性，实现对一切个别的中立性，从而形成一个具有完全普遍性的逻辑概念的概念化过程。最终形成的逻辑概念就是共相，唯有这样的共相才能满足亚里士多德共相标准即能够对属内的一切个别加以谓述。当我们说，“苏格拉底是人，柏拉图是人”的时候，这里的“人”就是一个普遍的逻辑概念，是一个完全的共相，它可以中立地、无关乎任何一个个别而谓述所有的个别的人。
六. 形而上学实在论
我们在前面已经指出，根据亚里士多德的共相定义，严格意义上的共相是指能够谓述数目上为多的个别的形而上学性质，而实在论是对共相是否在实在上存在这个问题作出肯定回答的一种形而上学理论。现在，我们已经在看到，在司各脱这里，只有存在在理智中的逻辑概念才是完全的共相，才能够谓述数目上为多的个别。既然能够谓述个别的共相是作为概念而存在于理智之中的，那么看起来，有人可能会认为，在司各脱看来，共相只是概念，是存在于理智中的概念，也就是说，共相并不是独立于理智而在实在上存在，由此有人可能说，司各脱的共相理论其实是一种概念论，而不是实在论。的确，从表面上看，当司各脱认为具有谓述功能的共相只是理智通过抽象活动而形成的具有普遍性的概念时，这看起来也是一种“抽象共相论”，它似乎与我们在波埃修那里所见到的那种亚里士多德式的抽象共相论没有什么不同。在讨论波埃修的亚里士多德式的共相理论的时候，我们曾经说过，这种抽象共相论因为将共相建立在理智抽象活动的基础之上，实际上具有隐蔽的概念论的倾向。我们首先必须承认，仅仅就共相是一种具有普遍性的逻辑概念而言，也就是说，仅仅就逻辑概念是理智的产物而言，司各脱的共相论与亚里士多德式的抽象共相论确实是一致的。尽管如此，这两种表面上一致的共相论却有实质上不同的本体论基础，正是基于它们本体论基础的不同，一个共相论是实在论，却是暗含概念论倾向的实在论，而另一个共相论是实在论，却是深度的、地道的实在论。
亚里士多德式的共相论的本体论基础实际上就是个别物本体论，即唯有个别才在第一性的意义上存在。个别之所以是个别在于它具有个别性即特殊性或单个性，这样的单个性在实在上存在。正如波埃修对亚里士多德主义者亚历山大的共相论所作的解释，由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。从最广泛的意义上说，司各脱的实在论也是建立在亚里士多德的个别物的本体论的基础之上的，司各脱也认为个别在第一性意义上存在，然而，司各脱实在论的独特之处在于，他认为个别具有双重形而上学形式结构：共同性质与个别化原则；而共同性质，如前所述，具有实在的（非数目的）统一性，所以具有实在性的共同性质是司各脱共相论的本体论的基础，但这个基础是亚里士多德式的共相论所没有的。这就是这两种实在论的根本区别所在。当然，有人可能会提出反对意见说，既然司各脱认为，共同性质与个别化原则具有实在的同一性，那么，共同性质当其实在存在时，是存在于个别之中，也就是说，它被个别化原则收缩成为一个个别，因而具有个别性或单个性，而在这一点上，司各脱的共相论的实在基础，依然像亚里士多德式的共相理论一样，是实在的单个性。不错，如果我们仅仅看到司各脱的实在的同一性的观念，我们很难将他的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来。但是，我们不要忘记，司各脱在肯定共同性质与个别化原则的实在的同一性的同时，他特别强调，它们之间存在着形式的区别。正是在这种形式的区别的基础上，在形式上与个别化原则相区别的共同性质构成了司各脱的共相论的实在的基础；既然共同性质就其本身而言是先行于理智的，具有实在性，那么，司各脱的共相论虽然肯定完全的共相作为概念是由理智产生的，但其产生的实在的基础是具有实在性的共同性质，因此，司各脱的共相论是实在论。共同性质本身不是共相，但“它是共相的物理的基础”。 从这个意义上说，“因为共相是多中之一，所以它是共同性质，而后者本身并不适合谓述多。这样的共相就是物理的共相（the physical universal）”。 从这里，我们可以看出，司各脱的形式的区别对于确立他的实在论具有十分关键作用。这就是为什么我们在前面说，形式的区别是司各脱的实在论的终极基础。
在把司各脱的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来之后，我们还需要进一步弄清楚，就司各脱的共相论本身而言，究竟在什么意义上共同性质是共相论的实在的基础？首先，如上所述，完全的共相是逻辑的概念，是概念的概念；概念是理智抽象或构造的结果，概念存在并依赖于理智，而概念的概念则更加依赖于理智。然而，完全的共相同时是第二意向的概念，概念的意向性表明，它指涉它之外的东西，就是说，第二意向的概念指涉形而上学概念即第一意向概念，而后者又指涉理智之外的性质。因此，作为完全的共相的逻辑概念通过形而上学的意向概念而与实在的性质联系起来，这种联系为理智之中的共相提供了实在的基础。其次，完全的共相是理智通过脱个别性活动而以中立的方式所构造的概念，因此共相具有中立性（indifference）或未规定性（indeterminateness）。所谓“中立性”或“未规定性”，在这里当然是指共相对个别的特殊性的中立性或未规定性，而这显然就是说共相是普遍性的，正因为如此，它才能无关乎某个特殊的个别而能够普遍地谓述任何具有共同性质的个别。当然，这里所说的“中立性”或“未规定性”是理智构造或抽象的结果，是概念的特性。然而，概念的“中立性”或“未规定性”虽出于理智活动，但理智活动的实在的基础恰恰就在于，当共同性质成为理智的对象时，理智所理解的共同性质本身具有“中立性”或“未规定性”。概念的“中立性”或“未规定性”的实在的基础就是实在的共同性质本身所具有的“中立性”或“未规定性”。我们已经指出过，共同性质的中立性就是指它本身虽不是普遍的，但当存在于理智之中时，它能够成为普遍的。
众所周知，亚里士多德在《解释篇》中认为共相的定义性特征在于它的可谓述性，而它之所以具有可谓述性，是因为与第一实体即个别不同，它不是“这个”（a this）而是“这类”（a such）：
“一切实体似乎都表示某一‘这个’（a this）。至于第一实体，毫无疑问，它们的每一个都表示某一‘这个’；因为被揭示的事物是个别，并是数目上的一。但是，至于第二实体，虽然从名称的形式来看——当我们谈到人或动物时——第二实体似乎同样也表示某一‘这个’，其实并非如此。宁肯说，它表示某一‘这类’（a such）(poion ti)；因为主体不像第一实体那样是一，人和动物是被用来述说许多事物的。”
第一实体即个别是“这个”，而第二实体即种属共相是“这类”。共相既不是“这个”，也不是“那个”等等，而是“这类”，它是某一“非这个”（not-this），正因为如此，它才能够中立地、普遍地谓述“这个”、“那个”等等。所以，“这类”可定义为：“x是这类，当且仅当x不是这个。” “这类”的这个定义更明显地显示它对“这个”的中立性：“这类”就是“非这个”。当司各脱说完全的共相是“中立的”时，他的共相完全满足亚里士多德的共相定义的要求。当然，共相是概念，共相的中立性就是概念的中立性。但是，概念的中立性的实在的基础恰恰是共同性质的中立性。司各脱说：
“在实在上存在着共同的东西，它本身不是某一‘这个’（‘this’）。因此，成为‘非这个’（‘not-this’），这与它本身并非不相容。但是，共同的东西不是现成的共相，因为它缺少共相据以成为完全普遍的那种中立性，就是说，缺少这样的中立性，据此它本身作为恰恰同一的东西通过某种同一性而谓述每一个个别，这样每一个个别就是它。”
这里所说的“共同的东西”就是共同的性质，它本身不是“这个”，它本身对“这个”是中立的。正因为如此，当它成为理智的对象的时候，它通过理智的活动才能够成为现实的“非这个”，也就是说成为“这类”。就它本身来说，当然，它的中立性可以说是潜在的，而通过理智活动，这种潜在的中立性构成了概念化的、现实的中立性，即具有普遍性的“这类”。这样“这类”就可用来谓述“这个”、“那个”，说“这个”是“这类”，“那个”是“这类”。比如说“苏格拉底是人；柏拉图是人”，这里，
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