（三）君主的能动性
董氏提出灾异说是出于使君主实行王道的考虑，但在这一点上我们要注意的是天之所以把灾难搬到人间，原因就在于君主的失政这一点上。换句话说，“天”的阴阳变化的起因就在置于人间独尊地位的君主施行的是德政，还是虐政上。这一点对阴阳变化有决定性的影响，所以董氏认为“故治乱兴废在于己，非天降命，不可得反。”这正像孔子所说“人能弘道，非道弘人也”（35），也是人本主义的历史观。
董仲舒以“仁义法”警告君主说：
春秋之所治，人与我者，仁与义也。……仁之法在爱人，不在爱我；义法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……故王者爱及四夷，霸者爱其诸侯，安者爱其封内，危者爱其旁侧，亡者爱独其身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。（《仁义法》第廿九篇）
五、结束语
启蒙主义思想家伏尔泰（Voltaire 1694－1778）第一次否定神学的历史解释，而把“历史哲学”（la philosophie de l'historie）当作一个主题来研究。
他在《一般历史和民族国家的道德及精神论》(Essai sur l'historie generale et sur les m urs et l'esprit des nations, 1756）中，认为“解释历史的原则不在于神的意志和他的豫设（Vorsehung），而在于人的意志及其理性的关怀（Vorsorge）上”。（36）他认为人类历史的始源不是被神选择的犹太民族，而是西洋(Okzident)至今为止已学了不少的东洋，即中国。在伏尔泰的历史意识里所反映的是与十八世纪资本主义一起成长起来的资产阶级（Bougeosie）所标榜“合理主义”及“自然法”，因而猛烈攻击神学旧价值观，并试图克服绝对主义（Absolutismus）的“批评性的历史解释”。
此外，黑格尔（Hegel 1770－1831）认为“理性（Vernunft）支配著世界（Welt），并且它是在世界历史（Weltgeschichte）过程中合乎理性地实现的。”（37）他就是从这种基本信念出发，把“历史哲学”看成是从历史内容中所读到的靠“世界历史”表现出来的“理性”，即“精神”（Geist）的发展阶段及其表现方式，也就是对历史的“思维性的考察”(die denkende Betrachtung）（38）。
在黑格尔看来历史是理性实现自我的精神发展过程，所以是“世界历史”。并且“精神”在“历史”的行进过程中把内属于“自在”(Geist an sich)的自我本质(Wesen)展开成“自为”(fur-sich-sein)。所以“历史”（或是“世界历史”）不是自然形成的，它是人类进行劳动的结果。
黑格尔还认为万民对政治自由的要求，通过法国革命而进一步明确地表现出来了。所以，他把精神的本质看成是“自由”(Freiheit）。而且他认为不断表现自我本质的历史精神和其发展著的世界历史是“在自由意识里面中的发展，是在必然的瞬间那里我们所认识到的发展。”（39）所以，他比较各国自由的差异后，把世界史分成三个阶段，即“只一人自由的”东方历史，“有几个人自由”的希腊、罗马史，“万人皆是自由”的日尔曼历史。（40）这样的历史发展对黑格尔来说只是显现于历史哲学者之意识（Bewubtsein）里面的，因而作为“精神世界”的历史而已。所以，这样的“精神世界”的历史在身处于此时此刻的历史现场里面是无法看清楚的。在他看来，历史是“理性的诡计”（List der Vernunft）（41），也就是被上帝的豫设（Vorsehung）指引著的历史。
笔者想用以上历史哲学论点为准绳，探讨一下董氏春秋的历史哲学意义及其局限。
（一）正像伏尔泰和黑格尔所说，历史哲学首先是研究历史的思想家的基本观点，按这个观点对现实的历史事实进行批判的话，那么，“董氏春秋学”是可以当做历史哲学之范畴来进行研究，他用来安定民心的政治，即“王道”政治理想，就是站在（道德的）价值论上，解释和批评了春秋时代的历史事实。其目的不外乎批判因当时君权独揽而引起的现实矛盾，从而解决这些矛盾改革现状。笔者认为这种具体实践意志的出发点本身就具有历史哲学的意义。
（二）董氏通过“三统说”将秦以来统一的帝国内的皇帝的位置加以合理化了。他虽然把“新王”的出现合理化了，但同时又指出若新王不遵守“王道”和“天意”，那么，另一个有“德”的新王可以征伐他的可能性。他连王权的“革命”也合理化了。特别要指出的是董仲舒的灾异说在很大程度上限制了君主的“权力行使”。
（三）董氏为了阻止现世的君主对“绝对权力”的个人滥用，想用王道理想来进行管制，因而借助于“天”或“天意”，还用各种烦琐的类推法来展开“天人同类说”，这就是本论中已经指出的是前近代社会里“拟人的思考方式”（Anthropomorphismus）的典型表现。但是董氏却通过它说明了“身犹天”（即人与天类似）的观点，从而提高了人的价值。又通过灾异说等也提高了人间（君主）的统治责任感。而且也更加明确了孔子的“人能弘道，非道弘人”的人本主义观点。在这一点上董氏的王道思想也具有一定的人本主义的意义。
（四）如果说董氏春秋学是揭露当时社会君主和当权者的腐败，具有改革的要求的话，这也反映了春秋战国时代以来形成的地主及知识人阶层已经觉醒了的历史意识。若说王道思想是对战国时代以来随着政治的、地域的统一，而进行的对君主“绝对权”的批判和制约，那么这就是对黑格尔所说的在东方，即在中国“自由局限于君主一个人”观点的正面否定而已。理性之自我实现，这一精神阶段在东洋（即中国）只表现在君主一个人身上的黑格尔的这种欧洲中心主义历史观，在此笔者可以有充分根据来予以否定，这就是董氏春秋学的王道思想所具有的巨大思想意义。
（五）董氏根据春秋学，主张“德治”，规定德教为君主的义务，立“太学”，使所有官吏和知识分子接受儒教的教义，从而使儒教成为“正统的统治理念”（die orthodoxe Staatsdoktrin）起了决定性的作用。但也因此，随着儒教理念的绝对化，不能明确说明社会历史发展的客观而具体的变化。在这一点上，特别是作为“价值论的历史循环论”的董氏的“四法说”，就缺乏客观历史哲学意义。笔者认为这一结果决定了东洋后来缺乏“自然科学的、合理主义的”思维方法。
（六）董氏说道：“民之号，取之瞑也……以瞑言者，弗扶将则颠陷猖狂。”（42）换言之，他从儒家的基本观点出发否定了人民的能动性。还通过三统说承认君主“独尊”的地位。要言之，人民不能立“王”，也不能废“王”。因此，如果现实的君主不奉行“王道”论，那么，董氏学说实际上则没有任何现实的制裁力。在这一点的局限上，董氏只提出“灾异说”和“仁义法”，而作为道德性的警告而已。
（七）由于董仲舒（公元前179－104）属于“资本主义”社会以前的人物，所有他的诸如“改制”论等历史理论并不能够随着社会的发展成为“进步的、进取的”历史观。它站在儒家价值观上只对君主的“绝对权”提出有限的制约，因而局限于“消极的改革”而已。董氏的历史理论从根本上否定了社会历史的进步性，从而提出：“天不变，道亦不变”的保守的世界观。
在这一点上董氏并不具备像伏尔泰依据“自然