论杨万里释易的类辨方法
论杨万里释易的类辨方法
[摘 要]杨万里是宋代著名的诗人,同时,也是一位思想深邃的哲学家,《诚斋易传》是反映他的哲学思想的主要著作。过去人们通常将“引史证经”作为杨万里释易的主要方法,忽视研究杨万里在释易中对分类方法的广泛运用。杨万里不仅将分类作为区分概念的工具,同时也是以之作为类比推理前提的，在分类中，杨万里以气类感应为基础，揭示了天、地、人之间道德原则的同源性，展示了《周易》乃圣人通变之书的特征。
[关键词]杨万里；易传；诠释；方法
杨万里(1124-1206年)，字廷秀，号诚斋，吉州吉水(今江西)人，是南宋初年著名诗人，与陆游、范成大，尤袤齐名，被时人称作四大家。过去一般只把他作为诗人看待，而忽略了他在哲学方面的成就，他的哲学思想主要表现在他耗时17年的《诚斋易传》一书中。该书成书之初，即产生了相当大的影响。宋代书肆曾将它与程颐的《伊川易传》并刊以行，称《程杨易传》。
但是，由于对杨万里释易方法认识的偏颇，致使人们对《诚斋易传》的思想价值的评价大相径庭。在赞成以人事说《易》的学者看来,“引史证经”是杨万里释易的一个显著特征,如《四库全书总目提要》所指出的“是书大旨本程氏而多引史传以证之”，清代学者全祖望跋杨万里诚斋易传时也曾指出该书以史事证经学，尤为洞邃。今人朱伯崑先生在《易学哲学史》中，亦将“引史证经”作为《诚斋易传》的主要释易方法。他们认为，此种释易方法的主要特色是“对各卦和各爻义理的解释，几乎皆引历史事件和历史人物的言行加以论证，以说明《周易》乃圣人通变之书”[1](第367页)。与那些空谈天道的方法相比，自有其不可磨灭的价值。相反，在“舍人事而谈天道”的学者看来,“以史证经”容易将活脱脱的易说死，不足以反映出易道广大的特征。
这种看法在杨万里同时代的学者中，就有较多的表露。在《诚斋集》中，有《答袁机仲寄示易解书》一文，该文表明，杨万里的易传撰成之后，曾向同时代的学者尤袤、朱熹等请教。尤袤认真地提了意见，诚斋即据以修改；而朱熹则不置可否:“元晦，一无所可否也，但云‘蒙示《易传》之秘’六字，某茫然莫解其意焉，是以不敢复进焉”。在释易的总体倾向上,朱熹与杨万里同属于义理学派，为什么朱熹却又对诚斋的《易传》不置一辞呢？我认为，这只有从研究方法的差异上才能得到说明。
在《朱子语类》中，朱熹曾对程颐的方法，大表不满:“易不是限定底物。伊川亦自说一爻当一事，则三百八十四爻只当三百八十四事。说得自好。不知如何到他解，却恁地说”[2](卷六十七)。针对程颐把三百八十四爻只当三百八十四事的观点,朱熹批评说:“易本是卜筮之书。卦辞爻辞无所不包,看人如何用。程先生只说得一理”[2](卷六十七)。“说得一理”,谓只适用一件事。这是朱熹对引史证经方法反感的根本原因。
同样,《诚斋易传》被其同时代人和今人一致地看做是程颐引史证经方法的继承者,在某种程度上,《诚斋易传》也给人造成了这种错觉,自然不被朱熹看重。但细究《诚斋易传》中的释易方法,我们可以看到,《易传》中“以类族辨物”的方法对诚斋的影响是根本的,而程颐对诚斋的影响则是形式的,主要体现在引史实来证经这种形式上。本文试就杨万里对“类辨”方法的运用作一勾勒,以期人们对杨万里的易学思想有新的认识。
一、《易传》中蕴含的“类辨”方法
在《易传》中,类辨的观念包含了多重含义。首先,《周易》中任何一个具体的名称,代表的不仅仅是个别事物本身,而且呈现了同类事物的相同属性。《系辞下》所揭示的周易原理中名与类的关系是:“其称名也小,其取类也大”[3](第383页),“以通神明之德,以类万物之情”[3](第373页)。其次,在《易传》作者看来,具有不同属性的事物的存在,是一个无限多的类群,正如《系辞上》中所谓:“方以类聚,物以群分”[3](第349页),《坤·彖》中“牝马地类,行地无疆”。“西南得朋,乃与类行”[3](第17页),因而类所代表的存在是一个类群,而非孤零零的个体。第三,在《易传》中,区分事物的不同类型是人们认识世界的主要途径。《周易·同人·象传》中“天与火,同人。君子以类族辨物”[3](第78页)。而不同类型的性质,可以作为区分事物的根据在于《乾·文言》中所指出的“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”[3](第9页)。第四,以类辨为依据,是否从类或失类是导致吉凶悔吝的重要原因。《坤·文言》中有“阴凝于阳必战,为其嫌于无阳也,故称龙焉。犹未离其类也,故称血焉”[3](第22页),而《颐·六二·象》中“六二征凶,行失类也”[3](第149页),《中孚·六四·象》“马匹亡,绝类上也”[3](第332页)。这里的未离类、失类、绝类的行为及其不同结果,正是万物与其类不同关系所致。第五,从《易传》中,我们还可以看到,类辨作为一种方法,它必然要从类辨进入类推,才可能把同类事物的属性充分揭示出来,《系辞上》所谓:“引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣”[3](第362页),就揭示了《周易》所具有的类推功能,而《杂卦》中“否泰,反其类也”[3](第413页),则从另一个层面,揭示了《周易》对事物所具有的反向类推能力。这样《易传》中以类辨为基础的把握、认识世界的方法,给杨万里释易提供了一种与其诗人心灵结构同质的把握世界的方法。
二、对“类辨”方法的运用
“以类族辨物”作为一种释易的方法,其核心在于对“类”的认识。杨万里释易过程中,“类”不仅是实体性的,如君臣、万民这种同一属种的划分,而且也可以表现为是在同一属种关系下,对某些行为、现象、原因、结果等功能性的类型的区分,而且对这种功能性类型的关注,甚至是杨万里的主要偏好。
这种“类辨”既可以说是对《周易》涉及到的某种行为的区分,又可以说是在连类中扩展知识。如杨万里从《萃》卦中提炼出了“聚”的行为,“萃者,天下生聚全盛之极也。天地聚而阴阳和,万物聚而食货充,君臣聚而大道行,万民聚而天下熙,此岂一人一日所致哉。圣人于其时也,前必揆其所从,后必稽其所终。不揆其所从,其散孰聚?不稽其所终,其聚复散”[4](卷十二)。在这里,诚斋正是对《彖传》中“观其所聚,而天地万物之情可见矣”命题的细分,由天地万物,而君臣万民,从天道到人道的推衍,诚斋所依据的仅是不同主体所具有“聚”这一相同的行为,便自然地将“天道”与“人道”放在同一层次进行论述,表现了传统思维模式中整体思维的特征,而这种整体思维,又因“聚”这一行为而表现出了传统归纳方法中对一般道德知识的渴求。“前必揆其所从,后必稽其所终”,对前后因果的探求,对“聚”的不同主体及其各自的结果的观照,使得“因什么‘聚’而有什么结果”这一思维模式具有一定的普遍性。在这里,整体有机思维的落脚点,主要强调的是人间伦理规范。因而对道德主体的关注,就是杨万里在释易中所要阐发的重要内容。例如,在释《蒙》“六五,童蒙,吉”时,诚斋因“蒙”的现象触类而长之,指出,“有童稚之蒙,有小民之蒙,有学者之蒙,有圣人之蒙。”将“蒙”的主体划分为四种类型,而在阐释中,重点嘉许了“六五以人君之尊,乘巽顺之德,自居于童稚之蒙,以下学于九二刚明之贤”的“圣人之蒙”[4](卷二),这种自己聪明睿智依然守之以愚的典范作为,使其它的道德主体对自己所受到物欲的遮蔽、对自己道德修养中“稚而未达”的一面有所警惕和意识。
同样,对“损”这种行为,杨万里则从同一主体的动机与效果的不同形态上,区分了“损”的不同类型:“损之道,有损奢以从俭者,有损不善以从善者,有损己益人者,有损己而取人之益者,有损之损者,有损之益者,有不损之损者,其损七,其所以损者一也。……何谓所以损?曰诚是也”[4](卷十一)。这里从“损”的外在形式,进一步追问“损”的根本态度或损之原因,从而揭示出“损”这种日常行为具有“诚”的道德价值。但是,我们很清楚,诚斋所列举的“损”的七
