论孟子的礼学思想

不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵”(《滕文公下》)。这种行为并不是可嘉的，因为“辟兄离母”本身是一种忘亲戚上下的非礼之举。这样，陈仲子在对抗不义时，使自己陷入了另一种不义，这是其一；即使我们嘉许陈仲子这种不食不义之禄的作法，那么，我们只有把人从社会生活中剥离出来，斩断各种社会交往关系。对此，孟子讥之为“充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”(《滕文公下》)。只有它们才可能将自己从各种“不义”的链接中解脱出来，否则，我们所居之室，或为伯夷所筑，或为盗跖所筑；我们吃的粮食，或为伯夷所种，或为盗跖所种，如何才能保证与我们发生各种交往关系的人，或我们所享用的劳动成果背后的人，有着伯夷般的德性呢?

在孟子的礼学中，孟子始终强调礼的内容大于形式,他的礼学可以说是一种本质的礼学。他拒绝因为礼的形式，而抛弃礼的实质。所以，万章问:“诗云:‘娶妻如之何?必告父母。’舜之不告而娶，何也?”孟子以为“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。为告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”(《万章上》)。为了不废人之大伦,就不必顾及“告”的形式了。孟子反复措意于“舜不告而娶”的行为，认为“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也”(《离娄上》)。从礼的形式来说，娶妻必告，但在某种形式下，告则不可能娶，所以，常情下的必告则成为非常情况下的不必告，其最终目的是为了弥补“无后”的缺憾，为了使之有后，这是允许的。但是，若人们都以“无后”为借口，那么“必告”所体现的两种含义，一是敬长，一是防淫，，则会被冲决无阻，导致礼的堤坊被冲垮。不告的“礼之权”，在特定的情况下，体现了生命延续的原则。

高扬生命意识，将人当作人看，这是孟子的本质礼学不可或缺的内容。礼的规定有“男女授受不亲”，但是，如果固守礼的形式，那么，当异性沉溺于水火的时候，我们能忍心于生命的消失吗?孟子认为“嫂溺，援之以手，权也”(《离娄上》)。不援之以手，就是没有人性的豺狼。礼作为一种社会秩序，不失为生民之具，要使它不变为残民之具，就必须在它与生命发生抵牾的时候,承认生命权是人最重要的权力,因为没有人,就没有了传承礼的载体。所以,孟子以为“君子不以其所养者害人”(《梁惠王下》)。

生命固然重要，但在现实中，不乏一些舍生取义的志士仁人，他们不畏权贵，将礼义常存于心，将礼义看作高于生命。所以，孟子认为舍生取义,“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《告子上》)。贤者不丧礼义之心，面对着一箪食、一豆羹的时候是这样，面对着万钟之禄也是这样；而一般人，只是在小的物质利益方面，可以斤斤计较于它是否合乎礼义，但面对“万钟则不辨礼义而受之”(《告子上》)。

当然，孟子的本质礼学并不彻底，他提出:“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也；义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《离娄上》)也曾反复强调从礼的大本大节上着手，且将礼划分为合礼与“非礼之礼”两类，但他的本质礼学依然是以成王败寇为前提的，这就使得他在对待两种强盗的馈赠态度上，相互矛盾。万章曾问孟子，一个在国都郊外拦路抢劫的人，他依了规矩同我交往,“其馈也以礼”，那是否可以接受这种赃物呢？孟子斩钉截铁地说不可以。在他看来,“御人于国门之外”(《万章下》)，拦路抢劫，这是一个破坏礼制的大是大非的大节，他的行为已破坏了社会秩序，其财物是不义之财，因此,“其交也以道，其馈也以礼”(《万章下》)，只是徒具仪节的意义，是一种“非礼之礼”。因为他从前提上破坏了礼的原则，他属于那种可以“不待教而诛”的人。但当万章将当今取之于民的诸侯也看作强盗的时候，而这类强盗“苟善其礼际”，则君子受之，孟子则认为不能作如是比附，且赞同接受诸侯合“礼”的赐予，以为从原则性的高度看，不接受诸侯的“礼”是对的，但现实中却难以做到，这就彻底暴露了他的本质礼学的局限性。总之，孟子以“仁义”为核心的礼学思想，强调仁义礼智根于心，其主要倾向是使礼表现为一种心理原则，一种先验的道德本质，，但他对西周井田、赋税、养老等制度的向往，对“法度”的认可，对以后儒家，尤其是荀子将礼法结合在一起，起到了先导作用。

[参考文献]

[1]　[元]陈澔.礼记集说[M].北京:中国书店,1994.

[2]　[清]焦循.孟子正义[M].上海:上海书店,1986.

[3]　李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1986.12

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