论孟子的礼学思想
论孟子的礼学思想
在孟子礼学中,它体现出的革命性还在于它对人的理性、感情相同一方面的强调。传统礼乐文化中，“乐统同，礼辨异”(《礼记集说·乐记》)固然强调了乐在调节情感方面具有相“同”的一面，但在礼制上，却坚守权势者对“乐”的独占性。孔子对八佾舞于庭的愤慨之情，正是基于对天子八佾、诸候六佾，大夫四佾的礼乐分际的强调；在权势者面前，孟子则有意避开礼制问题，单纯从人心所同的视角出发，张口便强调一个“同”。当齐宣王称自己“好乐”时，孟子已不汲汲于乐制的考察，而重在强调乐的本质，“乐者乐也”要求“王与百姓同乐”(《梁惠王下》)，不仅在乐方面如此，对其他的如“好货，与百姓同之，于王何有”，“好色，与百姓同之，于王何有”(《梁惠王下》)。同样，好田猎，也该与民共享，“文王之囿方七十里……与民同之。民以为小，不亦宜乎”(《梁惠王下》)。这种对“与民同之”的强调，正是从人具有相同的心理感受的观点出发，在客观上，对礼强调的差异、强调等级起到了破坏作用。不过，从另一个角度看，这种强调“同”，强调礼乐消费的人民性内容，也可以说是挽救礼崩乐坏局面的一种方案，因为它注重百姓的利益，是从更本质的层面回归了礼。
这种强调本质的礼学，它直接对等级性礼学产生冲击。由于它强调人的道德先验的普遍性、绝对性，强调对自己的良知良能负责，道德的绝对律令优先于世俗的陈规。按李泽厚的说法，孟子代表的是中国绝对伦理主义，孟子所称述的性善论，其根源与感性无涉，它是主宰、支配感性的超验或先验的命令。因而，世间的权势与士人德性是可以并驾齐驱的，这大大地加剧了独立人格意识的觉醒，如孟子表彰北宫黝之养勇:“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”(《公孙丑上》)在这里，士人对等级中的“褐夫”与“万乘之君”一视同仁，毫无孔子时代的“畏大人”的拘迂了。所以，孟夫子“说大人则藐之”，他强调个人的良知,“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”(《公孙丑上》)。他强调人们行为必须服从自身良心，是“自反而不缩”，还是“自反而缩”，士人再也不是那种权势者招之即来，挥之即去的点缀，他可以“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎”(《尽心上》)，这种具有独立人格意识的人，乐于走自己的道路，对权势者的富贵，可以视之如敝屣，王公固然可以要求他恭敬尽礼，但他也可以同样地要求王公对他恭敬尽礼。
正是在这种士人独立意识有一定觉醒的背景下，孟子对古礼中“士不见诸侯义”作了多方面的阐发。因而，新时代的独立意识，却被孟子打扮成了古已有之的礼制。孟子说:“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见诸侯，礼也。”(《万章下》)召之役则往,“君欲见，召之，则不往之”(《万章下》)。这种情况，正是士人独立意识高涨的见证，士人可以因自己的知识、自己的德性而自尊。
在君臣关系中，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友”。如果从“达尊”的标准看，爵固然是值得尊敬的理由，但那种尊贵，导致的必然是“事奉”的关系，而非“友”的平等关系；如果从“德”的标准看，士人因着知识、德性等因素，可以为天子之师,“天子不召师，而况诸候乎”(《万章下》)，君臣关系被颠倒过来，依然是“事奉”的关系，只是“事者”已变成了“被事者”，因而他依然不可能出现平等的“友”的关系。因而，无论是从德、还是从位这两个方面看，君臣关系永远不可能出现平等的关系，有的只是上下事奉关系。在这种情况下,“君欲见之，召之，则不往见”，不正是一种“礼”的行为吗？看来，在士人敢于叫价的时代，在君臣交往中，君欲见贤人，除了自己主动之外，除了给贤士应有的礼遇外，是不可能见到自己所想见的人了。必须“以道见”贤人。
有时候，诸侯给了士人一定的“礼遇”,甚至比士人应受的礼遇更多，在此情况下，士人依然可以自贵其德，以“非其招不往”的原则，来平衡君臣关系，他要求招必须合礼。因为按照礼的规定，对于不同的人，招之方式各异，招虞人“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人,庶人岂敢往哉”(《万章下》)，至于“孔子，君命召，不俟驾而行”，则是因其在官之故。这种对自身价值的守护，决定了士出来为朝廷服务与否，主要取决于“治人者”对士是否“迎之致敬以有礼”(《告子下》)，有，就可以贡献自己的才智，而“礼貌衰，则去之”(《告子下》)。只有那些不为了一点小利就放弃自己操守的人，才有可能“进以礼，退以义”(《万章上》)，担负起救援“天下溺”的重任。
所以，孟子说，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?”(《万章下》)士人所具有的这种独立人格，在孟子看来，比诸侯的权势更为可贵，也决定了士人不应该无缘无故地接受别人的赏赐,“诸侯失国，而后托于诸侯,礼也；士之托于诸侯，非礼也”(《万章下》)。士在流亡于诸侯国之间，可以接受诸侯的周济，但不能接受别人的赏赐。因为周济是诸侯对流亡者应尽的责任，赏赐则是一种非礼之举；接受赏赐的人，必须有固定的职业，赏赐是针对职责履行的状况而作出的，即使是赏赐给卑贱如“抱关击柝”也是可以的。
二、对“非礼之礼”的辨析
孟子认为礼具有形式与实质的区分,也即是“箪食豆羹之义”与“亲戚君臣上下”之义(《尽心上》),前者微不足道,后者事关大节。孟子认为我们不能仅仅因为某人在箪食豆羹方面表现了气节,就相信他在亲戚君臣上下之义上就是大节无污。孟子针对那个礼崩乐坏的时代,一方面是“亡亲戚君臣上下”的行为肆行无阻,另一方面,不少人却又汲汲于“箪食豆羹”,并以此惑世欺人,于是作了一系列的“辨礼义”的工作。
在孟子那个时代,曾流行过这种观点,以为“有诸内,必形诸外”(《告子下》),如淳于髡就是这样认为的,即认为礼意与礼仪之间具有天然的一致性。孟子则认为礼的形式与内容之间并没有这种天然的一致性,它取决于行礼人的态度,若没有出乎内心的虔诚,那么,这种礼只是徒具形式,是一种未完成意义上的礼,它是不足称道的。他引《尚书·洛诰篇》曰:“享多仪,仪不及物曰不享,惟不役志于享。”(《告子下》)这是说有礼物,但没有按礼的程序去祭祀,这种没有真心的祭祀,是不可能被神接受的。是否有“志”,则是一种礼是否完成的关键。
孟子有强烈的生命意识,这在他的辨礼义的工作,也有不同程度的反映。在《告子下》篇中,有人曾将礼与生命之间可能会发生冲突的情况提了出来:“以礼食,则饥而死；不以礼食,则得食，必以礼乎?亲迎，则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎?”(《告子下》)对此，孟子认为这种提问的方式是有问题的,它是将“食之重者”与“礼之轻者”、以及“色之重者”与“礼之轻者”相比较，他认为“礼之轻者”就是礼的末节，它与生命的维持与生命的延续相比，是一种次要的形式。虽然如此，为了得食，在正常的状况下人们是不会“紾兄之臂而夺之食”的；为了得妻，也不会不顾廉耻地“逾东家墙而搂其处子”(《告子下》)。只有分清了礼的轻重，我们才有可能真正地把握礼的精神。所以，孟子对人们称道的齐国陈仲子的行为，却一反流俗，予以责备，对此，我们就可以得到确解。陈仲子“以兄之禄为不义之禄，而以兄之室为
