论孟子的礼学思想
论孟子的礼学思想
[摘 要]孟子是一位精通礼的思想家，他一生致力于辨礼义，为僵化的等级性礼学注入了新的内容。在他的两种“敬”的学说中，敬不是单向性的义务，而是上下之间共同遵守的准则，他强调礼的本质高于形式，高扬了人的道德自觉意识与生命意识。
[关键词]孟子；礼学；敬；生命意识
孟子(约公元前372年～前289年),名轲,字子舆,邹(今山东邹城东南)人,受业于子思的门人,一度任齐宣王的客卿。孟子生活于战国中期,他从事政治活动的主要场所是齐、梁。因为唐宋以来确定的“亚圣”的地位,他的学说受到了人们广泛的关注与研究,他的性善论、道德自觉意识通常被人们称作是他学说的支柱。本文拟从礼学的角度,对他的学说作一清理。
一、本质的礼学
“敬”是礼的根本精神,这是千百年来治礼、行礼者的共识。现存的小戴《礼记》开篇即曰“毋不敬”,以致后人在追溯礼学精神时,以为“经礼三百,曲礼三千,可以一言以蔽之曰:‘毋不敬’”(《礼记集说·曲礼上》)。但是,敬在孟子思想中,已由纯粹的虔敬与服从,被赋予了人性尊严的内容,它不仅仅是由外在的“俛仰周旋威仪”程序所构造,相反,敬是一种发自内心的对他人的尊重。
孟子同时代人景丑依据“内则父子、外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子正义·公孙丑下》，以下所引本书只列篇名)的理论，认为齐王是敬孟子的，但孟子的行为却对齐王毫无敬意。孟子则认为自己比所有的齐人都更尊敬齐王。在他看来,齐人没有人在齐王面前称说仁义，并不是仁义不好，而是齐人认为不足以与齐王言仁义，因而这是对齐王的最大不敬。相反，孟子则对齐王竭尽所忠,“非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也”(《公孙丑下》)。这样事主尽忠，就是敬，相反，事主不忠，以君王鄙陋，不足以与之言仁义，则是不敬。因而,他认为从形式上看，他似乎没有按照礼书上所言:“父召,无诺；君命召,不俟驾”(《公孙丑下》),是一种不敬，但是如果撇开礼的这种形式，礼义不是含有这三种标准吗？即“天下有达尊三:爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”(《公孙丑下》)，对于各诸侯国的君王来说，若果仅“有其一以慢其二”，他们的行为不正是对礼的违背吗？况且，在士人的自我意识高涨的时代，在与权势者的交往过程中,“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”(《公孙丑下》)。
由此，孟子认为真诚的敬在形式上恰恰可能是对君主的冒犯，“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰:责难于君者谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”(《离娄上》)。
这样，传统礼学中的“恭”——因顺已被责难所取代，敬也为在长上面前陈善闭邪所取代。在大丈夫之礼与妇人之礼中,“敬”是两种迥异的态度，当时人景春以纵横家公孙衍、张仪为大丈夫而予以称道时，孟子对两种“敬”的学说进行了阐发。他说:“子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子!’以顺为正,妾妇之道也。”(《滕文公下》)在女子之礼中,“敬”以无违丈夫为第一要务,以顺从为最高原则,这与孟子那种敢于“陈善闭斜”的敬是迥异的。相反,男子举行冠礼时,父命之,“冠于阼,以著代也”(《冠义》)，以著代，就是举行冠礼之后，标志着男子从此成人，可以代替父辈独立处理家族的一切事务，可以自由地表达自己的意见，而不必像“妾妇”那样，只能“以顺为正”了。
在孟子关于两种“敬”的学说中，除了包涵有“丈夫之礼”与“妇人之礼”这种类型的差异外，还包涵了上下两种结构关系的差异，这就是“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”(《万章下》)。由此，我们可以看到，礼学中要求的敬，并不是一种单向的义务，相反，这是上下之间所应该共同遵守的准则。权力固然值得尊重，德性同样值得尊重。尽管孟子并没有将人对人的尊重看作是普遍的道德律令，人值得尊重与否，还要以权力、德性、年齿等因素为前提条件，但他已突破了传统礼学中尊者、长者对“敬”的垄断，体现了士的人格独立，以及士人的道德自觉。另外，孟子还区分了“庸敬”(平常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态。
在孟子那里，他讲“礼”远不及讲“仁”“义”突出，但由于他着眼于将礼内化为一种心理原则，因而，他所讲的仁义，也不过是“礼”的别名，在有些地方，甚至仁、义、智、礼、乐这五者均可集合在传统意义的“礼”下。他说:“仁之实,事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”(《离娄上》)在仁、义、智、礼、乐这五个范畴中，最核心的是仁义，它体现的却是礼的内容:“事亲”、“从兄”。这两者均与血缘相关，在“门内之治”的范围内，礼就是缘饰事亲与从兄的，而智、乐、礼则是分别为知此二者不可去，乐斯二者，节文斯二者。
正因为孟子将仁义定义为事亲、从兄，以致在同时代人中引发了“仁内、义外”的争论。孟子以为仁义均是内在于人心的，但他以义之实为从兄，致使告子等人均以为“义”不过是“礼”的别名，而礼又仅从节文的层面来界定。对此，孟子一派与之辩诘，认为“行吾敬”(《告子上》)是发自内心的行为，所以说，义是人心所固有的。在这里，孟子将义与敬联系在一起，从这个意义上讲,“义”与“礼”是意义相同的词,是可以互换的。在敬兄抑或敬乡人、敬弟抑或敬叔的讨论中，他们都以为“义内”，而同时代人如告子、季子等则以“义为外”，并非是人内在的属性。对此，孟子引入了“位”的概念，使得“敬”表现出“庸敬”(恒常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态，但敬终究是内在的，发自内心的。以敬释义内，表明孟子在使用“礼”“义”这两个概念方面是相通的，尤其“义之实，从兄”，更表明义是礼的内容，是礼的另一个层面的内容。
同样，在孟子看来，检验“敬”的标准也有两重。一种是在与他人的交往关系中,“礼人不答，反其敬—行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《离娄上》)。我以礼待人,却不能为别人所领受，那么，说明“敬”的程度不够，施者不能得到受者的认可，这是践履“敬”的实践标准；另一种标准就是圣王尧舜立身安民行事所树立的标准，这重标准强调“法尧舜”，尧舜对人们行事是否做到了“敬”，提供了一个历史的模板。因为“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所事尧事君，不敬其君也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”(《离娄上》)。这两种标准，一是直接的，要经受实践标准的检验，它主要取决于交往对象的反应，然后诉诸自己的良知，看对他人是否真正地做到了“敬”，这条标准，在践履礼中具有普遍指导的意义；第二种“法尧舜”的标准，无疑只属于特定交往关系，即君臣，且只有间接的借鉴作用，，因为在“法尧舜”的时候，我们还必须考虑各自的时代及特定的历史背景，否则，在实践上，就会无法解释“汤放桀、武王伐纣”之类违反君臣大义行为的合法性了。
从两种“敬”的学说出发，我们在孟子的思想中，可以发现一些新的礼学观念。一是对神的虔敬是以神履行了其义务为前提的。孟子说:“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《尽心下》)神是人们按照自己的意愿塑造出来的，神的尊严也是建立在他给人间带来的幸福基础之上的。当人们按照既定的仪式事神、娱神之后，社稷神仍然不能保佑黎庶，人间依然是旱干水溢，灾祸连连，那么，对于这种以往神圣不可侵犯的神，在孟子那里也就必须“变置”、更换了。二是对“劳心者”的尊敬是建立在他们“得乎丘民”(《尽心下》)的基础之上。“民为贵、社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)这样，以民为本，百姓的利益，就成了衡量一种行为是“合礼”还是“非礼”的标准，这也与前面所提到的“敬”的标准是相一致的。正是在这种本质礼学的精神指引下，孟子对于“汤放桀、武王伐纣，有诸”之类的挑衅问题，作出了真正符合礼学精神的回答:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)从形式上看，孟子在这里是通过“正名”的途径来解释历史上这种有违君臣大义的行为，来解决儒学
