老子

式已渐趋“无所往”，整个人类正面临一个极深彻的“转向”，即人的生存道境从边缘域转换为生存的中心源泉的转向。不管是以悲还是喜的方式，这转换已乘天势，“若决积水于千仞之奚”，无法避免了。历史将不再是强者和智者的历史，而是生存者所经历的境界。真正了解了海德格尔其人（见第一章第一节），特别是那“田野道路”所代表的人生境界，就会明白他钟情于道家的最大缘由了。
迄今为止，除了在“桃花源”中，人的生存一直遭到体制的持续不断的削刈砍伐，以至于人生的总体形态屈留在“杂草”或（在最好的太平盛世时）“灌丛”这样矮化和相对贫乏的阶段上。当然，天灾与人祸，比如体制的骤然崩塌，可以让这种形态进一步退化为沙草窝子、墙头屋檐的茅草丛或沙荒地。体制的自然退去则将显示出生存本身的境域，它“无声无臭”的虚柔运作将静静地、绵绵不绝地鼓满人生的风帆，人的生存将在历史上第一次进入“还从物[体制]外起田园”[6] 的境界，不受摧残地自然演替到它的顶极形态，也就是大道流行的真正的人间盛世，或“天上人间”不分的生存境地。
不少人认为儒家在两千多年中是中国体制（“主体”）文化的代表，而道家则主要是非体制的、补充性的。不论这种说法对于战国之后的中国适用与否，或适用到什么程度，它并不适用于先秦，也不尽适用于儒家的创始人。孔子心目中的礼乐教化的终极形态（仁）并不是硬性的体制，而是柔性的、构成的生存形态。“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论》5/25）“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论》15/4）“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”（《论》20/1）孔子一样是“信而好古”、崇尚无为淳厚之世的。尽管他通过礼乐而行的无为与老子的通过势态而行的无为而无不为有区别，但两者的思路是内在相通的。此外，孔子本人的精神气象也充满了生存本身的生机，绝非荀况、董仲舒这样的体制化了的儒者可比。“[曾点]曰：‘暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”（《论》11/25）没有这样充溢着生存道境的思想风貌，要在中国取信于人和“得天下”是不可能的。正是由于中国古代思想的两位大师－－孔子与老子－－都有这种生存识度和柔慈宽厚的境界，不论后世人如何不济，这个文化在大部分时代中从来没有被完全体制化和现成化，总有一眼眼人生的清泉淌在乡村山野，也总有各种意义上的逸士高人、民谣山歌指点和影响着天下大势。“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”[7] 这是中国文化最可贵、也最令人依恋神往之处。

六、小国寡民
《老子》处处用势、顺势、使势相交以成往复不绝之势。其中的“活眼”就在于能处身于“无为而成”的境域之中。“无为”绝对不是一种现成状态，等同于什么都不干或任人摆布宰割；它是主动到了“无主”而动的纯势态。“为无为”也就是任势而动，在似乎虚无却正构成着的地方做手脚。
《老子》一书处处体现出这样一个与现象学的构成观相通的识度，即天下万物万事并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。所以，任何事情在未被现成化为有形有名、因而可争可夺之前，都要先处于一个希夷惚恍的构成态之中。用势的关键就在于体会到这种构成状态并“从事”之。眼中只有现成状态者则总处于生存的劣势，与大化流行为敌。而依从构成态者则总处于顺势。如能体会有无相生的“玄”义，则反能以大化本身为势，穷尽生存之妙。“其于游刃，必有余地。”（《庄》养生主）上面第三节已讨论了个人从思想上入境得道的方式，兹不赘言。很自然，老子会将这条构成的思路延伸到关于整个天下的得道形态的思考中。“小国寡民”标识出这种共同存在的人生形态，但其中的构成势态和可能的变通却往往为人所不见。
《老子》八十章这样讲：
小国寡民，使十百人之器勿用，[8] 使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
为什么国要小、民要少呢？这是因为这样人们才时刻感受到生存的边际和活的境域，而不被淹没于、削平于广大无边的国家、民众和体制之中。行政化的国土大到超出了那时人的生活视野，民众多到互相防碍和拉平而不是互相支持而成活的地步，人的生存就失去了天势；要想避免天下大乱，就只能诉求于人智所设计出的刑名体制了。在那种情况下，空间只是远近大小、时间只是历时长短而已。它们只与人的感性、知性、和意愿的实现相关，而与人的生存含义本身无关。然而，如果国与民被“损”到了人能感受到他的生活世界的分量的程度，社稷或社团就会“首先和经常地”面临一种终极境地并因而处在它的生存本身所构成的势态之中。这样的势态造成了使人生天然地充满意义和美德的生态，无为而善为。《孙子兵法》和《韩非子》中以“投之无所往”和“法术”造就的构成势态在老子这里被自然地造成于人的世间生活，因而化身于人的根本生存和存在，再无破绽和断裂可寻。
这样的人群活在虚柔乘势的道境之中。它可被理解为现象学构成意义上的原发社会，而绝不止是历史学和人类学意义上的“原始社会”。在这样“闷闷”、“淳淳”的社会之中，正奇相辅相和，人们“不争而善胜，不言而善应”。（《老》73）“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（《老》66）所以，体制社会认为是必要的东西在这里可能形同虚设。人们使用“十百人之器（大的器械）”、“舟舆”、“甲兵”，是为了在纷纷扰扰的世界上争利益、争时间、争空间。如果人的生存方式本身就具有原发的意义，就像“击壤歌”所吟唱的：“日出而作，日入而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉？”那么，十百人之器就可以不用，超出原本生存需要的利益就可以不争。日月星辰、四时节气、风霜雨露、草木虫鱼；在这乡土上自然发生蕃衍的生活本身就自在自足。人民因此“重死而不远徙”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（《老》47）舟车虽有，却无所乘之。这样的社会从根子上就“知足”而“常足”，（《老》46）绝无用甲兵去侵凌他人的动机。人们活在一个“独立不改，周行而不殆”的切身状态中，用不着数字化的复杂算计，也用不着概念化的层层推理，于是“使人复结绳而用之”。从老子使用“使…”、“虽有…，无所…”的句式看来，他完全意识到自己所处的“当代情境”，并相信在这种情境中生活的人仍然应该而且可能以某种方式回复到“配天，古之极”（《老》68）的状态。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老》16）

要不勉强地做到这一点，非任天道之势而行不可。任势乘时，则面对的不是现成物，可乘虚蹈空却牵动全局。于是，难事可作于易，大事可作于细，“为之于未有，”（《老》64）自足而知止，无需以超出人生自然尺度的器械、利刃、智巧、体制、鬼神去争一日之长短。以那些手段无顾忌地争利和占有，就是“代大匠斫”，希有不自伤其手者；因为“手段”总是含有自身势态的“鬼神”，一旦无人生势道的统摄，必“伤人”。（《老》60）“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老》57）这样，人就活在充满各种杀机的体制里，苟延残喘于“旦旦而[被]伐之”（《孟》告子上）的贫乏生态中。按照老子，只有柔弱化和势态化了的寡民小国才能生发出并维系住丰满自然的人生形态。“解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。”（《老》56）这种无门道可入，无分锐可恃、无利害贵贱可言的玄同态令体制的利刃无从下手，故为天下贵。“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（《老》65）在此玄远顺时、得机得势的生存中，人民就会以其所食为甘，以其所服为美，以其所居为安，以其风俗为乐。邻国之间，并无相互窥测攀比之念，遥闻鸡犬之声，知其乐而自亦乐，所以至老死而无需现成意义上的往来。这就是活在终极道域中的人生。
“小国寡民”蕴含清新之极的人生意境和思想意境，是真正“信道笃而自知明，……特立独行，穷天地亘万世而不顾者。”[9] 老子“道”的活生生的含义最切近、最有气象、也最不易被宇宙论和概念论败坏地显现于其中。在这种领会中，人生可以无声无臭、无名无利，而又穷微尽妙得无半点缺憾。上面讲过的激发老

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