老子

生活中充满了这种“无为而无不为”的经验，不然的话举手抬足都做不到。只有“无智名，无勇功。……其所措必胜，胜已败者”（《孙》形）的天然势态才能成就大事于无事之中。所以，“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。这与孙武讲的“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”是一个道理。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不如而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。”（《老》73）
求道的关键就是要达到事态的边缘（域）和终极处，致虚极，守静笃，则万物并作。这也就意味着撇开知觉中的现成“焦点”，而入至柔、至朴、至虚的“边缘域”；随此构域而行，而非随现成物而行，就是“为之于未有”，（《老》64）哪有不顺势而就的？“无为”就相当于为之于边缘构域。“天下难事必作于易，天下大事必作于细”；《老》63）这里的“易”和“细”与荀子“劝学”中讲的“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”大异其趣；它们不是现成的细小单位，而是指终极处的希微之境、未兆之有，貌似细小却已乘势，“是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老》63）乘势者必是眼中有边缘构域、并认此境域为最真实存在的敏锐者。治国治军治身贵在入此境而得天势，焉有靠“积小流”而“成江海”的？
《老子》一书中的“反”，说到底，就是从现成反到构成，从焦点反到边缘域。只说由“末”返回“本”还嫌笼统，因为这“本”还有被独立化、实体化的可能。所以，此书中的所有反语，比如与“大”、“强”、“实”相反对的“小”、“弱”、“虚”，都不是概念上的相对语，而意味着一个全新的思想维度，也就是与通常的平板思维不同的那样一个构成的、边缘域的领会境界和生存境界。进入这个“恢恢”境界的“道人”有独特的风貌气象，就如二十章反描述的：“我愚人之心也哉！沌沌兮！众人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”这“母”就是处在日常视野边缘而不为人知的构成境域，一切昭昭察察的现成者究其极都是这“澹兮其若海，风兮若无止”的境域所成就者，而非宇宙论意义上的被创造者。

孙武子讲道：“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。……帅与之深入诸侯之地，而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。”（《孙》九地）这里讲的“深入诸侯之地”即有上面所讲入边缘构域的效用。而“愚士卒之耳目，使之无知”也正是以道域治军，从而“发其机”的方式之一。说到底，将军能做到这一点也非“静以幽”而有“愚人之心”不可。这样的“愚”恰是俗人所“不可及”的“为无为，事无事，味无味”（《老》63）的境界，与（比如）基督教倡导的“愚”德有外在的相似之处，但内中包含的现象学构成的识度却是后者所不具备的。
“深入则专。”（《孙》九地）以缘发的构成域为务的思维形态也不可能是不专一的，因为这里是真正的“无所往”的终极处，还根本没有主与客、全与分、形与质的区别。人在其中如婴孩之在母怀。因此，老子讲的“一”（《老》22, 39, 42）不应被理解为宇宙论意义上的由道“生”出的一个从出状态。[5] 它就是道境本身的原本构成态，“和其光，用其尘，是谓玄同”，（《老》56）势必为一而不二。说到底，道就是此玄构境域，也必然具有此境域的构成势态。失此天势的境域就只是“元气”，而失去境域的道就只是“理”，连纹（文）理都没有了的道就是概念“实体”和“总规律”了。这与老子讲的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老》18）是一个意思。当然，我们已看到，《论语》、《中庸》里讲的仁义与老子的“道德”颇有思想方式上的相通之处，绝非后世陋儒的识度可比。而且，老子本人的学说不是也被后人剖判得“大伪”横生，所以也需要“令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老》19）吗？
四、老子的生存关切
从《论语》看，孔子学说所缘之而发的几微是礼、诗、乐和史（春秋）。他的思想在其中“从心所欲，而不逾距”地运作，形成了博大温文、随机而发、尽性尽理、悠游深厚的感人风貌。墨子思想看来很受工匠技艺的影响。《孙子》则饱含兵争弓矢、地形、用间的张力势道和奇变。主宰韩非的是那个能拧紧和驱动臣民命运的发条机制，以便让整个国家为君主而自动地运作，滔滔不绝。至于老子，与以上这些思想家有所不同。虽然班固推测“道家者流，盖出于史官”，《史记》也讲老子（李耳，字聃）为“周守藏室之史”；然而，通读《老子》，虽有“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”这样的话，却没有任何具体“以史为鉴”的痕迹。其中连一个人名、一个地名、一个朝代名、一本书名、一件史实，或哪怕是附会的史事也没有出现过。这在先秦的思想文献中恐怕是绝无仅有的。就是《孙子兵法》也还提及“常山”、“吴越”、“伊挚”、“吕牙”、“夏”、“殷”、“周”等等。老子或《老子》的作者好像完全不注意具体的事实，全付心思都投入了对于至道境界的体会。而且，它居然是用韵文写出来的！充溢回荡着“诗化之思”（海德格尔语）的铿锵音节。此外，尽管没有事实，这书中却处处可见通“玄（有无相生）”的现象或大象。没有它们，这部书不仅完全不可理解，也不会有什么思想价值。
实际上，最深远地激发老子思索的几微就是人的生存格局。对于老子，“生”绝不是一个现成的形态，以至可以拿它当作起点去谈“贵生”；相反，生存是在一个无常局面中的本源构成问题和终极问题。因此，它具有最真切的思想引发力、推衍力和非框架的制约力。而且，由此出发，可以充满原初领会地深入一切其他问题，比如伦理、技术、礼乐、用兵、治国、修身、等等。所以，老子思想尽管以“生存”为枢机，却不是“生命哲学”，去依某个形而上学的框架来理解生命现象。当然，也不是“自然哲学”或自然主义哲学，如果自然被理解为实在论意义上的现成自然的话。相反，这里是生存本身的格局和要求在“朴”直地引动思想，与现象学的由“事情本身”或“人的实际生活体验”来引导思想的路子很相近。

在这部“五千言”的书中，出现了丰富的人生现象：母、赤子、屋室、门户、器皿、舟舆、田地、仓廪、弓矢、小径、大道、山谷、水流、江海、鸡犬、渊鱼、柔条、暴雨、骤风、天地、绣服、利剑、圣人、善人、智人、愚人、百姓、盗贼、家乡、国家、侯王、祭祀、战争、朴玉、贵贱、上下、左右、雄雌、明暗、生死、等等。然而，老子看待它们的方式既非形而上的，亦非形而下的，而更近于纯现象构成的，用海德格尔的话讲就是“形式指引”的，即看出这些现象自身所蕴含的势态和境域。人的生存就与这种现象境域而非现象规律更直接相关。而且，正是生存问题所涉及的终极形势使得构成境域的思考方式和体验方式成为最不可避免的。
在这个问题上，《老子》与其他思想流派有重要的不同。在古印度，终极问题并不表现为“生存本身的构成”问题，而是生存的意义问题，或脱离苦难和束缚的问题。这个问题的高远性使它超越了人的有限生存的视野。实际上，对于印度古人，不仅人的今世生存是个现成的事实，通过“轮回说”，人的永恒的生存也是难以摆脱的事实。而且，恰恰是这种摆脱不掉的生存使得我们受苦受难，因为它从根子上讲是分裂的和无常的。所以，印度古人无法从人生现象本身的运作机制中汲取终极开启的思想动力。古希腊人视终极问题为“原质”、“知识的确定性来源”、“幸福的含义”和“神的最高存在性”的问题，所以也漏过了人的生存本身。对于以上这两大潮流而言，人的生存本身的问题不是原本的存在问题和意义（至善、解脱）问题，而只是有待于从更高深的理论和体验来得到说明的问题。
中国古代思想关注的是“这个世界”或“这个人生世界”。而且，说到底，是与人的生存紧密相关的“天”和“天下”的问题。一开始，它主要体现为在天命靡常的形势中如何“以德配天”、保持住一个王朝或一个诸侯国的生存的问题。儒家的仁义礼乐，墨家的尊天非攻，乃至《易》、《诗》、《书》、《春秋》这类文献的编纂，其本旨无一不与“天下兴亡”密切相关。在这方面，中国古代文化与古希腊（荷马史诗、哲学）与古印度（吠陀、奥义书）的文化趋向非常不同。所以，中国古文化可被视为一种图

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