的肉体吗？李小北在看不到希望的存在时，采取的是一种报复，使肉体变臭，变得麻木，从人变成非人，在她迫于压力主动去找齐子民十，她把自己奉献给一个男妓（鸭子），在疯狂的发泄中，原先的李小北不存在了，读到这里，我感到了一种深深的悲哀，不但为小说中的人物，更是为自己为身边许多走向自己方面堕落的人，李小北的灵魂被抽空了，她被这个社会的一些丑陋绞杀了，她用自己的抗争方式（作践自己）放弃了抗争，不是谁杀死了她，是她自己杀死了她，小说写李小北和男妓疯狂后走出的心理：
“那个过去的我已经让我彻底埋葬在这家“牡丹浴室”了。从“牡丹浴室”里走出的这个我，已经不再是旗杆镇的党委副书记了，也不再是他们老李家那一身铮铮铁骨的姑娘了。
今后，我就是一个仅仅比那些妓女，比这些面首稍好一点的，也要靠青春吃饭的下贱的不再要脸了的女人了，没有了自尊，没有了人格，没有了自己愿望，没有了自己的追求，没有了自己的心爱的男人，没有了灵魂，甚至连姓名和故乡都没有了的人了。
从今天开始，我就要像带有色情
服务的大小酒店、美容美发屋、各种浴室里的那些没有姓名没有故乡的小姐那样，眼里是淫荡的笑，糟踏的是毫无遮拦人类最美好的东西，收获的是铜臭……”
这个细节是李小北自我作践的自白，堕落是以把良知摘去为代价的，但齐子民获得李小北之后呢？李小北用自己的肉体颠覆的是什么？她不象昆德拉描写的萨宾娜从镜子里看到自己自慰时的亢奋，不说是不道德的，萨宾娜抵制的是媚俗作态，所谓媚俗作态是指传统道德中对一切美好、崇高的生命感觉的赞美，区分邪恶和善良！萨宾娜在乎的是自己的身体的感觉，但即使李小北在浴室放纵之后，我们看到的仍是赌气，就象西塞罗所说：一旦灵魂被奉献或流失，身体就不再有任何感觉。李小北切断的是身体与灵魂的联系，或着叫做，灵魂睡觉，身体醒着，但也是哈欠连天！
李小北仍我们感到了美的毁弃和生活的沉重，个体命运的力量微乎其微，就象一个微粒，被那只大手碾成齑粉，从这里说，有时伦理可能是对丑恶的吓阻，和对弱小者的关怀了。
陈宜新的小说让我们看到了伦理的崩溃，感到了现实的可怕，人的内心的黑暗开始涂抹一切，在涂抹的过程中，人开始分裂，当欲望大行其道的时候，我们不禁担心，没有灵魂的躯体到底还能步行多远？[NextPage]
四、走向何处
怎样解决欲望和伦理的冲突？眼下的许多小说叙述的都是欲望的故事，这是一个十分庞大的存在，但欲望是无止境的，弗洛伊德用一个孩子的游戏来表达欲望故事的叙述，当然他把伦理排除在外，他说的是一个孩子所做的游戏：“噢！”(玩具不见了)……“嗒！”（玩具回来了）。
这个“噢——嗒”的故事，是欲望客体（母亲）离开孩子这一创伤记忆的替代，这是一个童话故事结构，并不能反映成年人的世界，孩子的欲望是可以用随便什么感官都可代替的，而成年人则是另一种情况，所以拉康在弗洛伊德的基础上更进一步，他得出欲望无止境的悲观结论，拉康认为，正是最初的丢失物--母亲的躯体--引出了我们生命的故事，驱使人们在欲望的无休止的转喻中去寻找那失去的天堂替代物。拉康的中心问题是“噢！”（不见了），他的叙事结构是“噢1……噢2……噢3……”这样一个无有结局的模式。
噢、噢、噢……我们怎样对待欲望？用伦理的绳索捆绑它，还是放纵它，或者把它分解，或者让它转移？欲望就象石头，借用崔建《红旗下的蛋》的歌中所唱：
现实象个石头
精神象个蛋
石头虽然坚硬
可蛋才是生命
我们把精神置换成伦理，无疑崔建在这里透出的是对现代欲望与伦理纠葛的无奈与忧伤，人们坚守的伦理已非常稀少，虽然蛋有生命，石头可爱而脆弱的生命，但石头却比蛋坚硬！
人是难的，在陈宜新小说中我们深刻体验到人的生存的悖论，健康的合理的欲望应该和伦理是一种和谐，但人们在伦理的面具下生存，感到压抑，于是就往往犯规，人的欲望的最大压抑无疑是来自权利意志，但人的欲望往往也借助权利意志，作为文学，如果不是把它当作教化，文学往往是对伦理和道德编码的解码，人们在文字里通过解码来减轻压抑和禁忌！于是我们看到朱熹的《观书有感》的诗“为有源头活水来”，却由说教，经过重新编码，变成了对说教的消解，给人在伦理压抑下带来了一种快感和释放，在《花批〈夹竹桃〉》中所载：
为有源头
郎多容貌中奴怀，抱住子中间脚便开。擘开花瓣，轻笼慢挨。酥胸汗湿，春意满怀。郎道：姐呀，你好象石皮上青衣那介能样滑，为有源头活水来。
由伦理和欲望的话题，我们不妨把刘小枫关于叙事伦理的说法拿出，把它作为解读陈宜新小说的补充，刘小枫说：现代小说其实很简单，它其实就是陪伴在生命伤痛时刻的“呢喃叙事”，一如生病时老母亲在床边的家常唠叨，情人在你床前追忆过去的时光。
刘小枫认定，有两种伦理学：理性伦理学与叙事伦理学。以哲学与科学为主体的理性伦理学关注的是“生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念”；而以
宗教与文学为主体的叙事伦理学才真正关心个体的生命感觉、命运际遇与道德诉求：“叙事伦理学看起来不过在重复一个人抱着自己的膝盖伤叹遭遇的厄运时的哭泣，或者一个人在生命破碎时向友人倾诉时的呻吟”，是对生命的伤痛时刻的陪伴与抱慰。然而，不幸的是，作为叙事伦理学的两大支柱之一的宗教在现代社会已失去了其抚慰伤痛的功效，原因是，宗教所具有的“区分善恶和对生活明晰性的要求”或曰对个体生命的“道德归罪”已经难以承受现代人“人生的相对性和道德模糊性的力量”，而人生的相对性（没有绝对的生存价值与标准）与道德的模糊性（否定善恶的明晰划分）正是现代性的基石。这样现代小说便成为真正能够慰藉生命伤痛的叙事伦理学的一脉单传的香火。然而，这根温暖个体心灵的不灭香火在现代社会再一次被一分为二：人民伦理的大叙事与自由伦理的个体叙事。尽管两种叙事都关心并提供个体的生命感觉的道德指引，然而其指向却截然不同：
“人民伦理的大叙事是教化是动员、是规范个体的生命感觉，自由伦理的个体叙事是教化是抱慰、是伸展个体的生命感觉。”
通过自己重新编制的语言织体，刘小枫使我们相信，人民伦理的大叙事不仅具有与自由伦理的个体叙事截然不同的法则和功效，而且，前者无时不在干着排斥、打击甚至扼杀后者的勾当；看看《牛虻》中以前的亚瑟后来的”意志坚定”的革命者牛虻怎样打着“革命事业”、“人民利益”的幌子折磨自己无辜的情人、忏悔的父亲以及深爱自己的琼玛，我们就不难发现人民伦理的叙事学对个人、对自由伦理的个体叙事学的压迫性与攻击性。实际上，人民伦理的叙事学虽然名义上也承认个体生命感觉存在的合理性，但它又时时以“人民”、“革命”或其它普遍性的道德理则的名义规范、限制、解构乃至取消个体真实的生命感觉，“让民族、革命、历史目的变的比个人命运更重要”。
刘小枫通过对昆德拉、卡夫卡的解读使我们确信，只有自由伦理的个体叙事学才真正关心、尊重个人的生命感觉并成为个体在这个充满伤痛的世界上存在并获得幸福的陪伴。昆德拉的”人义论”的叙事学认为，幸福就是每一个具体个人的生命感觉，它不听从任何身体以外的法则的命令，只服从自己的身体，所以幸福都是“私人的”，与任何普遍性的理则无关。幸福可以是象萨宾娜那样的纯然的肉身的自在自足状态，“自体自根的欢乐、不依赖于灵魂的欢乐”；也可以是象特丽莎那样的在灵魂的目光注视下的灵与肉融合的身体的自由自在感觉。无论哪一种都是纯然以个人的身体为根基的，不存在任何外在于个人身体的人生目的。与昆德拉的“人义论”的叙事学不同，卡夫卡的是一种“神义论”的个体叙事学。它承认有一种外在于人的身体的人生目的，有一个天堂在生活之外。但这个天堂是纯然私人的，与公共教堂无关。也许卡夫卡永远不可能到达他自己的天堂，一如《城堡》中的K永远没能走进
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