尋求新的痛感，麻醉主體，泯滅自我，也就是弗洛伊德所解析的將痛感轉化爲一種不同質的快感，用來提供潛在或現實的滿足，從而獲得暫時的精神超脫。應了美國心理學家卡倫·霍妮“以苦爲樂”是“作爲他保護自己以避免在眼前的危險的惟一方式”[2]的斷言。
在《沈淪》中則既有嫖妓，又有窺淫、手淫等變態行爲，儘管如此，主人公的性張力還是只能艱苦地釋放，因爲每一個性變態暫時疏緩了主人公的焦慮，但同時又不斷在自責中産生了新的焦慮，主人公陷入了性行爲和性心理對逆的惡性循環。
由例舉的郁達夫作品的典範表現來看，無論哪一種性病態，都帶有明顯的性愛分離性，從積欲到解欲並不是建立在性愛統一上的，也不完全需要具體性物件的契合，而往往是借助於性行爲本身暫時減緩焦慮感，因而往往是性愛心理與行爲的兩極悖逆走向——有性則愛，有愛則無性。然而，這種性愛是並不能帶給人真正滿足的，如音樂大師貝多芬所說：“沒有和靈感結合在一起的肉體享受是獸性的。事過之後，一個人體驗的不是許多高貴的情感，而是悔感”。[3]這也是事實，甚至是性偏至的魅力所在。由此也可以認識到性偏至的實質，是應“五四”新文學尊重人性，解放人性需要的放恣。在處理性愛本身的關係問題上，由人性出發；在對待性愛與社會的關係上，也是由人性出發，實現性的自足即可。
首先，在性與愛的關係上，儘管二者結合和諧統一，是人類性愛的終極理想，但現代性愛文學仍執著于人性的自由表達與呈示，不拘於二者的理想化形態。這一點在上面的論述中已經很清楚地顯示出來。不用說，郭沫若、郁達夫爲代表的浪漫激情主義要率性而發，從人性角度無拘地展示性，即便魯迅這樣的人生派大師，多聽“將令”捉筆，也不免要在表達性愛時，走向性的偏至。他的《補天》和《明天》，前者他自己已明確地說明是依了弗洛伊德理論創作的性的偏至；後者施蟄存運用精神分析也作了如是的準確的闡釋，大抵可證明上述觀點；而他的《肥皂》、《高老夫子》以及《阿Q正傳》中阿Q的性愛也並沒有統一，是一種偏至，揭示的是病態的性愛。《肥皂》中的四銘，在街上見到一位十八九歲的女乞丐，雖沒有馬上産生肉欲的邪念，但旁人的一句“不要看這貨色髒，你只要買兩塊肥皂來，喀支喀支遍身洗一洗，好得很哩。”不但刺激起了他的欲念，而且這位衛道士還馬上神遊於“情幻想”與“性幻想”的世界。更有甚者，爲了遮羞，他還把自己所要面對的事實僞裝成別人的罪過，讓別人去做“替罪羔羊”，自己以此得到一些安慰。他大罵“學生”、“剪發女子”與“新文化”如何的不道德，潛意識中把自己真正的“不道德”掩蓋起來。他還提出要以《孝女引》爲題賦詩表彰女乞丐，將女乞丐說成“孝女”，以將自己潛意識裏的欲念拔到正統地位。這一切還似乎出於真誠，其實正是性欲潛意識在支配他作秀。這是一種典型的道學家的病態性愛心理。高老夫子以“正人君子”自居，卻完全受著性欲支配，到賢良女校作教師，目的是想“看看女學生”，認真備課，也只是爲了讓學生看得起，內心深處一肚子壞水，卻偏又披著道家外衣正襟危坐，虛僞、萎縮和卑鄙無恥之至。阿Q也算得上是個下等人，對尼姑、吳媽單相思，八字還沒有一撇，卻居然無限膨脹起性欲望，做起“妻妾成群”的夢，“要什麽就是什麽，我喜歡誰就是誰”。他對末莊的女人悉數進行檢閱：“趙司晨的妹子真醜。鄒七嫂的女兒過幾年再說。假洋鬼子的老婆會和沒有辮子的男人睡覺，嚇，不是好東西！秀才的老婆是眼上有疤的。……吳媽長久不見了，不知道在哪里——可惜腳太大”。
就整個從人性角度表現性愛看，是由兩方面構成的，一是從正面寫性的自然與自由，反抗現實社會對性的壓抑，再是從反面寫性的存在，針砭傳統性文化的負面。郭沫若等人是從正面放歌，魯迅則是從反面述說。總之，不必拘束於愛與性的統一，而以性的獨至和性的偏至，其文化意義是不可低估的。錢理群先生曾經將“自然人性在情感、道德甚至審判意義上的正當性”，“尋求人的解放”(包括思想道德意義的和情感的審美意義的)“基於人的解放之上的”性愛至上主義，“求樂的人生觀”以及“各種各樣的反禁欲主義”等等作爲“五四”個性主義的內涵的重要組成部分[4]，現代性愛文學的性偏至正是這些內涵的充分體現。它充分表達了人性的“放恣”，對無所阻攔的生命自由作最大張揚。魯迅對於傳統文化下的性愛的深沈、冷峻的剖析和批判，郭沫若對於性的自然和個體精神的肆意擴張，郁達夫對於性的生命本能的深刻透視，施蟄存對性愛心理的科學解析，沈從文對性愛的歌哭與批判，張愛玲對於性愛的人生化的深刻揭示和思考，都是作家生命情緒和自我意識深化的表現，也是新文學作家追求精神自由和獨立價值的外化形式。梁實秋一語中的：“所謂新文學運動，處處要求擴張，要求自由。到這時候，情感就如同鐵籠裏的猛虎一般，不但把禮教的桎梏重重地打破，把監視情感的理性也撲倒了”。[5]正是從這個意義上，現代性愛文學家們並不讚賞冰心只寫愛不涉性的“閨秀派”創作，[6]而廬隱和淦女士則備受激賞：廬隱“在感情的發抒上較之冰心遠爲熱烈，而其描寫兩性間的愛，則尤爲大膽”。淦女土“有著比同時代的女作家更大的膽量，敢於掙脫一切舊禮教的束縛，也敢於揭開一切虛僞的面目，赤裸裸地把女性的心理和隱秘，于小說中和盤端出”。[7]
同樣的道理，當人們指責性偏至時，也有不少理直氣壯的捍衛，如周作人、郭沫若、黎錦明等對指責郁達夫性偏至的辯護和反駁；蘇青對張愛玲，張愛玲對蘇青遭受指責時的維護與辯駁等等，都是現代性愛文學史上的佳話。 [NextPage]
其次，從性愛文學與社會革命的關係而言，理性論者極力要求二者統一偕行，要服從社會的需要，但現代性愛文學同樣自決地堅持性愛的自足，社會革命可以不看重它甚至抛棄它，但它寵辱雖驚，卻仍然堅執地自足發展。這從“五四”性愛文學與社會功利相統一時代結束之日起即開始顯現此特徵。“左翼文學”時期，無產階級革命文學取代了“五四”時期性愛文學與社會革命的統一關係，而與新形勢下的社會革命結成同盟；或徑直作爲文化載體。這些文學也曾試圖再振性愛文學精神，將性愛與革命結合，創立“革命加戀愛”模式，結果當革命者在享受性愛時，又覺著有負革命，於是産生靈肉衝突，呈水火不容狀，二者失去了統一的基礎，扭不到一塊。另一方面，性愛文學由熱鬧走向寂寞，默默地自我發展著，到抗戰文學時代，“左翼”文學沿著正向達到頂峰時代，文學與革命在新的歷史條件下進一步出現高度一致狀態，“延座講話”應是這一文學與革命高度一致的理論總結與昇華。但同時，性愛文學火種不熄，就在“孤島”上海，也能有聲有色、像模像樣地存在與發展，並創造了張愛玲這樣燦爛奪目的星辰，充分體現了性愛文學的自足。幾乎可以說，就時代背景而論，“孤島”性愛文學已經卸下了爲抗戰鼓呼的社會革命擔子，是在全力爲人性歌哭。這方面的性偏至，是一種宏觀上的偏至。從整個現代的歷史看，性愛文學順著歷史向前延伸，只要精神分析學不被徹底撲殺(精神分析學被撲殺之時，性愛話語同樣也會消失，文革時期就是極例)，性愛還會重演現代的一幕，事實證明，新時期東山再起的性愛文學的確將性的偏至推向了新的階段。
（二）
透視現代性愛文學的這一品質，明確地反映了西方全新的性愛觀與中國傳統文化中性道德觀與性價值觀的兩極悖進的衝突。一方面顯現的是嶄新的性愛觀，充分表達著人本主義思想，一方面是對傳統文化中兩極悖逆的憎惡與反感。兩者的反差造就了偏至的性愛觀，導致了對性的歌哭無拘，實現了人性的狂歡。這種情形甚至已經超過了西方“文藝復興”文學和十八世紀啓蒙文學的人本主義表現——至少在性愛這一題材上。啓蒙文學繼承文藝復興時期的人本主義思想，強調表現個人的精神生活，執著人的內心，關注人的自身價值，追求人性的自由和解放，但是他們也不泛濫情感，強調以理性的精神去觀照人類，狄更斯是如此，斐爾丁也不例外，盧梭甚至在提出“自然人”論(強
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