于“交性者，故也”一句，有学者认为“交”同“教”，意同于“使”；也有学者引《小尔雅·广诂》：“交，更也。”认为“交”可以训为“更”。[5]这样看来，“故”乃是指塑造、培养性的一种行为。这在下文的解释中也反映出来：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。”（第12—14简）“有为也之谓故”，是说有意识、有目的的行为即是故。《说文》：“故，使为之也。”段注：“今俗云原故是也。凡为之，必有使之者。使之而为之，则成故事矣。”“使为之也”也就是由某种原因引起的行为，与“有为也之谓故”是一致的，它应该是故的本义，后又引申出原故、故事（旧事）等等。上面一段翻译过来就是：对于人的性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，教导、完善它的是有意识的人为，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天积习，增长、统率它的是人之道。
竹简如此看重对性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代“生之谓性”传统的一个基本内容。古人以生言性，认为生而所具的即是性，但此性需要经过后天的培养，养性乃是古人的一个重要观念。[6]作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性是相近的，而后天的积习却存在很大差别，仍然延续的是“生之谓性”的传统。竹简提出“牛生而长，雁生而伸，其性使 然，人 而学或使之也”，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”（第7—9简）。认为牛、雁是由它们的性自然决定的，而人却是因为学习而成其为人。四海之内，人们的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的表现各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性、习联系在一起的，认为人虽然具有性，但需要经过后天的修习、培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒道各家所承认。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。所以“故而已矣”的“故”，应根据竹简训为“有为也”。它是说，人们所谈论的性，不过是指修习而已，这是当时人们的观点。孟子的看法是，性虽然需要有所为、需要修习，但必需以有利于和顺应性为根本，故说“故者以利为本”。“利”，朱熹训为“顺”，甚是。这里的“利”是指有利于性，那么，怎样才能算是有利于性呢？自然顺于性即是有利，不顺于性则不利。
由于性需要修习，这就涉及到“智”的问题，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为性的修习总是和人的认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后也说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下” （《庄子·缮性》），智本身是道德衰落的产物，它的过分运用导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也”（《缮性》）。孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就好比了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的性才是运用智的关键所在。所以此章前后两个“故”字，虽然都是指“有为也”或“使为之也”，但在文义上又有所差别。前一个“故”字是对性而言，指对性的修习、培养；后一个“故”是对星辰而言，实际指其运行规律。今试将此章翻译如下：
人们所谈论的性，往往不过是指修习而已。修习需要顺于性的发展为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，[不从事物本身出发]。如果用智的人能象大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，[顺从水的本性，采用疏导的办法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就很大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。
（三）
“天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的认识。我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善的。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心上》）这里的“心”就是指四端之心。孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）从下文“恻隐之心，人皆有之……”等内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。下面两句中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”，援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等。后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。 这一段话是说，至于四端之心可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性也是善的。
不过孟子虽然认为性善，但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是仁、义、礼、智之端，故说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）一个“端”字道出孟子思想的奥秘。端，在古文中写作“耑”，象幼苗初生之形。《说文》：“耑，物初生之题（段注：题者额也，人体额为最上，物之初见即其额也，古发端字作此）也，上象生形，下象其根也。”换言之，“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非不是一种既定、完成的东西。从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一种抽象的本质，而表现为一动态的发展过程。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是，与‘所’字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与‘所’相结合以后，都可具备动词的性质。”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。[7]因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。在上面一段中，“君子所性”是主语，而“仁义礼智根于心……”以下是谓语，指“所性”的具体内容。所以孟子所说的“性”，实
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