第一篇和其后数篇文章──尤其是《战略与管理》1996年1月号以及1997年4月发表于《北京青年报》上的文章──来看，他实际上是在道德教化的“华夏中心主义”和面对其他文明时的一种相对开放的普世主义之间徘徊。
盛洪的观点在知识界曾引起很大关注。《战略与管理》及《东方》这两份知识分子杂志1996年1月30日就该主题举办了研讨会，除了石中[25]外，大部分与会者对盛洪的观点持否定态度。多数与会者指出，所谓的“中国古代文明中的道德秩序”这个概念，不仅没有历史根据，而且是乌托邦式的。社会学家孙立平认为，盛洪论点的主要问题不在于对过去的理想化，而在于他对其讨论的中华文明的制度缺乏了解；一种文明的优越性不仅在于其道德上的美好意愿，还在于它通过政治和社会的制度建设弥补缺陷的能力，即使我们承认中华文明传统中包含有高尚与和平的成份，但中华文明却没有找到实现高尚与和平的手段；说白了，就是中国没有发明民主。[26]
从总体上看，道德主义者对旧秩序的怀旧似乎具有某种以道德之名填塞当代民族主义价值空白之功能，他们试图为民族主义提供道德基础，在政治民族主义与文化保守主义之间搭建桥梁。
六、反西方主义者对权力的献媚
文化民族主义的第二种形式──反西方主义──的代表人物主要是在西方受过训练的年轻文学批评家和社会学家。他们运用西方最新的、常常是激进的理论，同时扬长避短，回避自己在国学上的弱点。因此，他们往往引述福柯、利奥塔尔、德里达、赛义德等西方思想家的理论，用后现代、后文化主义或后殖民主义等理论作为自己的学术包装。这类人士的思想方式相近，其共同特点是强调中国特性、拒绝源于西方的现代性的普世性。
后殖民主义理论的中国信徒以本国受压迫文化的理性守卫者和权威解释者自居。他们将赛义德的理论当作武器反对现代主义思潮，痛斥所有试图从国外引进新知的人，并将之称为有意识或无意识的西方文化帝国主义的买办。持此观点的知识分子显然从学术角度为当局提供了意识形态支持。赛义德理论的一位诠释者张宽曾在《了望》杂志上撰文指出：“相当一段时间以来，我们已经丧失了从根本上去挑战和拒绝西方权势话语、殖民话语的勇气。比如关于人权问题、市场经济问题、知识产权问题，我们与西方国家进行具体的谈判时显得那样被动，原因之一是我们还拿不出一套完全摆脱了西方权势话语的论述方式。[27]”这类说法自然是投当局之所好。很快，中共党内保守派理论杂志、被人称为“极端保守主义的堡垒”的《中流》月刊于1996年1月登载了“是否应该警惕和抵抗文化殖民主义”一文。该文宣称，抵制西方文化要“明确、有意、坚决”。
在同龄人中小有名气的后现代理论代表人物是北京的两位文艺批评家：北大教授张颐武和中国社会科学院研究员陈晓明。曾经在80年代的文化讨论中十分活跃的许纪霖注意到，“1994年上半年，当你翻开每一本稍有影响的文化思想性杂志的目录，都能发现有陈晓明和张颐武两位鼓荡‘后现代’、‘后殖民’及‘后新时期’……的大作。[28]”在“后东方视点”[29]一文中，陈晓明批评说，当代中国的文学、艺术乃至学术已经形成这样的不成文的绝对标准，那就是得到西方权威的认可才算是（当然也就无可争议是）获得成功。在他看来，在西方获奖的电影，如张艺谋的《红高粱》，是个经典的例子；这些电影都是为了取悦西方观众而拍，这已足以证明中国文化已经是帝国主义西方的附庸文化。
如果说陈晓明致力于“穿越后殖民的历史表象”，看到了“中国文化已堕落为西方附庸”，那么张颐武则看到了走出附庸地位的“出路”。张颐武宣称，“今天大陆的知识分子从后殖民和第三世界的观点出发的理论研究，完全改变了八十年代知识分子无条件臣服启蒙学说的附庸地位[30]”。象张宽一样，张颐武也将批判深入到价值领域。他指出，“从西方政府的‘人权’话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政府的刻意调用，都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。‘人权’早已变作了对中国市场进行调控即对贸易进行控制的筹码，变成了对‘中国’的他性定位的最后幻影。”在张颐武的笔下，人权不过是西方世界为了控制中国市场和商业的一种交换手段，一种将中国定义为他者的幻想。这真是悖论之悖论。这些主张后殖民批判主义的人忘了，他们顶礼膜拜的理论不也是西方的产品吗？他们看到了官方意识形态的虚空和官方理论的不严密，于是等不及政府的召唤，就自告奋勇地出来解政府理论之困境，企图为这个合法性不足的政权补台。
无疑，这个所谓的“三后”（后殖民、后现代、后文化）思潮是90年代中国思想禁锢中最引人注目的现象之一，但许多知识分子并不认同这些理论。1995年2月，在西方执教的赵毅衡和徐贲在《二十一世纪》杂志上撰文，批评潮流汹涌的新保守主义，引起了强烈反响。[31]《近代史研究》杂志副主编雷颐批评新保守主义者抛弃了后现代和后殖民主义的真精神，没有去解构中共政府的意识形态，却尽力冲击、吞噬、挤压那些支流、边缘和弱势。[32]法国学者施维叶（Y.Chevrier ）谈到亚洲儒学的更新时指出：“弱者对强者的回应变成了对某种力量和中心性的肯定：这即是后西方性。造成这种新情况的一个主要原因不仅不在于儒学，也不归因于亚洲。来源于后现代的对现代性的重新质疑一方面源于西方社会本身的演进，一方面也由于前边缘地区国家的抵制和兴起。[33]”这个评价同样很好地解释了中国“后现代”的民族批判主义。
七、政治认同与文化认同的出路何在？
上述思潮并非单纯地源于对政府谄媚的动机，它还反映了中国在追求现代国家认同的漫漫长路上的一种精神迷失。
中华认同建立在肯定中华文明优越性的基础之上。随着清军在西方国家的“坚船利炮”前之惨败，中国士大夫们的文化天下主义的深层自信从此灰飞烟灭，并因此引发了认同危机。这一危机以极其痛苦的方式为那个时代的知识分子所领略，且一直持续至今。从19世纪中叶到1949年人民共和国成立，关于这种认同危机的争论从未停止。现实中寻找民族认同由两个不可分割的方面组成：一方面，通过再造传统，重新定义文化认同；另一方面，诉诸从改革到革命等各种手段，建立民族国家。共产政权的建立一度凝聚了民族对国家认同的追求，民族主义在毛泽东建立的社会主义国家那里找到了一个安身立命的避难所。从此，中国除了共产主义意识形态之外，其他任何思潮都被赶尽杀绝。中国文化的优越性被共产主义优越性所取代，传统的天下主义改头换面为共产主义。
邓小平的开放政策打开了这个封闭的世界。文化认同危机通过文化的自我肯定和重新检视中西关系两种追索形式再次表现出来。当年，西方社会在工业革命到来时通过打破沉重的
宗教枷锁为世界祛魅。而今日的中国却面临着双重祛魅。第一重祛魅是去除共产主义之魅。共产主义在中国成功的深层原因是几千年来中国农民对平等的梦想；然而，30年的封闭终于激起了追求自由和开放的欲望，共产主义优越的信念冰消雪散，乌托邦之梦从此破灭，民族主义的归属避难所也化为乌有。第二重祛魅是“理想西方”神话的坍塌。从1979年到1989年，“理想化的西方”俨然如同否定中国无产阶级专政现实的镜子的另一面。可是随着开放和距离的拉近，西方国家的政治现实主义与维护人权话语之间的矛盾，以及意识形态意义上的民主原则与西方社会复杂现实之间的反差摧毁了西方榜样的形象。如果说对共产主义的祛魅引起了民族精神的复兴（例如，儒学的回潮以及对过去的热衷），那么，“理想西方”的幻灭则在中国引发了与一个平庸的西方世界竞争的愿望。
双重祛魅引入了对自身与他者的怀疑，导致了双重认同危机──政治与文化认同危机。此双重危机不仅深重，而且二者之间还存在着一种内部张力。共产主义的幻灭导致了平等、公正等价值认同的消失；政权对传统价值力量的诉求又使人们重新感到了精神象征的缺失。近代中国对儒学价值的指责是因为这一价值系统无力保卫中华文化，也无法为文化中国提供归属指引。而当前向传统的回归无疑凸显了政治的无能，因而更加强化了民族对政治认同的需要。随着极权主义意识
上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页