华战略的真正目的，是诱导中国通过走资本主义发展道路的方式，分裂解体。最终以垂直依附性关系，纳入从属于美国全球利益的资本主义经济政治体系。[14]”1992年，何新在给邓小平的一份题为“意识形态问题的思考”的上书中，鼓吹“特别应当把弘扬中华民族精神和文化传统的爱国主义、民族主义，作为现代政治意识形态的核心内容。应当着重向全民特别是知识分子和国家公务人员灌输以国家民族利益作为崇高精神本体的爱国主义政治意识形态。[15]”何新还建议：“我国应开动宣传机器在中国人民中揭露美国志在灭亡中国的意图，培养全国人民的敌忾心理，形成有凝聚力的民族精神。[16]”
在北京的智囊中，何新表现出一种超乎寻常的无耻心态。他自己将自己定位于“六四”后的党的意识形态专家，为政府镇压的必要性辩护。在80年代的“文化热”当中，何新是个反传统的积极分子：“六四”后却摇身一变成了党国的谋臣，公开赞成党的领导层果断镇压学生“动乱”的决定。由于受到党内强硬派的赏识与保护，何新成功地获得了几个官方头衔：国务院国家战略研究中心副主任、政协委员（1991年后）。“六四”之后，中国曾经出现过短暂的一段以亲近政府为耻的时期，何新恰恰在这一时期打破了当时大多数知识分子的沉默抵制状态，公开站出来支持实行“六四”镇压的政权，他的言行引起了西方媒体的注意。他一会儿表现为坚定的共产主义者，一会儿又象是精明的民族主义者；一会儿信奉改革，一会儿显得象个顽固的保守派。何新完全不掩饰自己的功利目的，其身段的种种变幻都是从个人利益出发，毫无羞耻之心。这种明目张胆的机会主义行为当时被知识分子群体所唾弃，并最终导致他在民间公共空间中出局。一旦当局认定不再需要他时，官方媒体也很快将其抛弃。可以说，“天安门事件”后，何新只是一个曾经被当局用来应付一时之需的策士，并未如他所愿成为“官方意识形态专家”。
萧功秦的民族主义较何新无疑多些诚意，萧在对待政权的态度上较为谨慎，对官方意识形态也相对比较暧昧。萧功秦是上海师范大学历史系教授，他积极参与了1988年关于新权威主义的争论并坚定地支持新权威主义。1994年4月，在《战略与管理》杂志组织的一次研讨会上，萧功秦就“变化中的国际环境与民族主义”这个主题作了一篇引人注目的报告──“民族主义与中国转型期的意识形态”。他不象大多数与会者那样停留在对民族主义概念的探讨上，而是明确提出了民族主义作为今日中国意识形态之必要性。萧功秦以他的历史专业的训练和雄辩的文才，发展了“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”一文的观点。萧提出，90年代的新形势需要在意识形态方面加强党的合法性，而这种强化只能来自民族主义。他力主采用民族主义作为意识形态补充，并以恢复儒学为核心。萧功秦认为，将民族主义整合进官方意识形态，在一定程度上说，这不是建议而是现实。萧功秦列举了邓小平的话“我是人民的儿子”、台湾问题的重要性、国家领导人参加汉民族神话远古祖先的祭祀、在
学校加强爱国主义教育等，以此论证民族主义在官方意识形态中的回潮。其实，“天安门事件”之后早就有人（如党内高层第二代、何新等）提出过类似主张。不久后香港和西方媒体开始大谈中国民族主义的回归。可以说，萧功秦是第一个试图把“天安门事件”之后民族主义进入共产党政治的现实加以概括的学者。从思想层面来说，该文[17]也是第一次将作为意识形态的民族主义理论化的尝试。
当萧功秦从内政出发强调加强国家凝聚力的必要性、为民族主义辩护时，另一些学者则试图建立适用于新的国家与国际秩序的地缘政治战略。他们尽量避免触及中国内部的尖锐问题，故意忽略意识形态与政治的敏感问题，将40年来共产统治所产生的所有问题都简化到地缘政治的单一维度，或归咎于改革开放的负面影响。他们就此试图建构一种民族主义意识形态，强调集体的重要性，鼓吹加强国家的角色。
比较有意思的是一些在国外、尤其是在美国的华裔知识分子，尽管他们并没有必要非得奉承中国政府，很多人却积极参与了这个新的民族主义意识形态的建设。这些知识分子认为，无论是“围堵”、“卷入”或是两手并用，都是美国企图限制中国的发展，并将中国扩张过程中对美国可能造成的损失减少到最低限度的战略手法；中国应该不惜一切代价加强自己，同时向全世界显示中国文化的优越性。这体现了一些华裔知识分子试图构建的反对美国霸权的战略性民族主义观点。
事实上，民族主义只是一个解决短期问题的方法，它无法有效地代替价值体系的社会政治功能，一个现代民族国家的生存发展不能建立在简单的利益算计之上。
五、道德民族主义
在文化领域，中国知识分子主张的民族主义通常有两种形式：一是怀念中华伟大文化的民族主义，二是批评西方国家对第三世界国家实行文化统治的“反西方主义”；前者基于理想化的华夏中心主义概念，后者则借助反西方的西方后现代理论。
从1992年开始，随着邓小平南巡后出现的经济活跃和亚洲四小龙的经济增长，关于中国文化优越性的说法就越来越多了。中国著名学者季羡林曾经预言“至二十一世纪，西方文化将让位于东方文化，人类文化发展将进入一个新时期”。[18]香港和台湾也有学者谈论“大中华经济圈”。[19]北京大学哲学教授陈来则在1994年将儒家文化称为“更新世界社会的潜在资源”；他宣称，儒家文化在20世纪受到严厉批判之后将在灰烬中再生[20].一位研究儒学的学者蒋庆发表了一系列文章，建议根据公羊学（《吕氏春秋》）重建中国的政治文化；他还宣称，中国式的市民社会就是儒家式的市民社会[21].与这场“传统文化热”相呼应的是，一些人开始重新审视80年代文化讨论的参与者，例如，王小东以“石中”这一笔名撰文，使用“逆向种族主义”这个新词指责那些批评中国传统文化的知识分子[22].
对伟大的中华文化的怀旧话语与关于“亚洲价值观”的讨论之间存在着某种意识形态上的共鸣。那场搅动了东亚并在西方引起强烈兴趣的“亚洲价值观”的辩论始于90年代初，发起人是新加坡的李光耀和马来西亚的马哈蒂尔。他们试图用“亚洲价值观”，即所谓的家庭观念、团队意识、尊重权威等，来解释“四小龙”经济上成功的独特性。该说法被西方称作“亚洲主义”：“所谓‘亚洲主义’，是指建立一种新形式的意识形态理论的尝试，这一意识形态不以人的理念、更不以世界为指向，而是以一种亚洲社会的历史和命运的共同观念作为基准。该理论旨在凸现出一种‘亚洲性’，也就是说，一种存在亚洲社会中与西方对立的共同的身份认同。[23]”1993年3月的“曼谷宣言”宣称存在“亚洲式人权”，这种说法可被视为新加坡、马来西亚等具威权性质的政府的共同策略。中国政府也与新、马政府合作，以此回应西方在人权方面对中国提出的批评。
其实，中国的学者们对“亚洲价值观”的讨论并没有多少热情，因为中国的民族主义者并不认同来自汉文化世界周边的意识形态，而自由派知识分子则对东亚的独裁或威权政体从无好感。在中国的民族主义者那里，中国的价值资源只存在于中国的传统之中。中国社会科学院经济研究所的盛洪试图就此提出一套全面的观点，从1995年底开始，他声称自己的研究有大发现。盛洪指出，中西贸易关系上自1840年鸦片战争以来一直存在着极大的不公平，双方的贸易并非以平等为基准，他认为中国文明在与西方交流中显示出的弱势源于他所说的“天下主义”道德秩序观，而西方人奉行的民族主义却是一种社会达尔文主义。盛洪认为，在中国人的天下秩序中，不存在种族或民族的区别，也没有社会或政治的不平等，基于和平与自由的原则，就不存在国家和贸易上的冲突；然而，在中国文明衰退期间，中国的“天下主义”让位于民族主义了。在盛洪看来，中国的“天下主义”道德秩序观是拯救服膺于丛林法则的今日世界的惟一道路，全人类将受益于中国“天下主义”的回归。盛洪认为，现代中国的民族主义仍然保有其道德天下主义的记忆，在相当多的中国知识分子眼里，中国近代采纳了民族主义实乃是中国文化在道德上作出的让步，而其最高理想仍是天下主义观念[24].应该指出的是，盛洪的观点之逻辑结构并不严密，从他1995年10月开始发表于《战略与管理》上的
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