人性和人和基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。
但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一个白板，其系定理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信只主义者都确信，人在本质在都是善良的，关心社会的，并确信只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和揩的完善制度下共同生活。
理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、情欲来抗拒社会之恶，那么，人性就不是白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、甚至是极端的理性主义轨道去了。
每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的得要课题，但却常常被忽略。人性平等论实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。
在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”21。这一观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。
在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。
把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及待的。
霍布斯认为：人是平等的，是在权力上的大致平等，即人在作恶能力上的大致平等，没有本质上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”22一个人没有能力杀死成千上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十亏人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史以来的作恶能力达到了已知的顶点。
从人性的可变论和不平等的立场中可以推演出：1 人性是空空荡荡的；2 人性是可以任意塑造的；3 不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。23同样，我们也不能相信，在恶的可能性面前，人的本性因人而异。
五 二元论与人性论
善恶的二元本体论是建立在或此或彼的零和思维的基础之上。把这种零和思想引入政治和道德学说领域的始作俑者要算孟子。他以“鱼与熊掌”的抉择生动的说明了两者不可得兼的义利之辩。
北宋的张载正式以哲学的语言，在宇宙本体论的基础之上，描述了人性中善恶的二元对立。在“天地之性”和“气质之性”的人性学说中，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，征兆着人欲。这样，恶就以人欲为内含而被实体化，进而形成善恶的永恒角逐。气质之性决定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引诱，便阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉物欲，排除蔽塞。为此，他提出了以下的见解：“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健壮之德乃胜已。”24 "纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”25
换句话说，恶必除尽，善乃纯精，物欲净尽，天理尽存善性纯一，人性斯成。
在这种二元论中，天理为善，私欲为恶。灭私欲则天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至恶的。最终把具有最高价值的生命放在最低的地位：以至“饿死事小，失节事大”（程颐语），最终以（天）理杀人（欲）。再请看晦庵先生的如下“语录”：
有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有人欲出来。26
人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。27
只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。28
天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。29
天理人欲，不容并立。30
朱熹把横渠、二程等理学家们开创的这种二元论从学理上进一步推向极端，善恶的二元对立和善对恶的永恒征服从学理上发挥得淋漓尽致。
在东西方的理性主义人性论传