文化中相似某些东西有联系。另外，了解当代希腊人族群的人也会发现，希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家族观念也比讲英语族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到，西方文化中的个人主义精神，与其说主要发源于古希腊罗马文化，毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下，直接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来，西方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变，其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到，文化的演化路径和社会机制，要比社会制序的演变路径复杂得多。
[5]在谈到从“共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ Tönnies, 1991）曾指出，礼俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色，因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）。
[6]从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构中的作用，不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（principle of individuality）。在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（牟先生这里指由罗素提出的逻辑原子论，即“logical atomism”——引者注）不但在说明科学知识上重要，在其他方面，如在政治、社会方面，更显得重要。盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们无法领导当今的世界。个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三，1997a, 页9）。
[7]由此看来，当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定，只有在欧美个人主义文化的社会场景中方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的“理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。
[8]美国当代汉学家郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有这种互动才能导致共享意义（shared meanings）的交流。没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（Hall & Ames, 1988, p. 26）。其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个人利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的？这无疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。
[9]美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。在《孔子哲学思微》中，郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1987, 参中译本页128）说：“作为外部决定力量的超越性的法，对极端的个人主义社会来说，是必不可少的。…… 个人主义需要法律，法律又强化了个人主义”。这一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要。
[10]其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说：“在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。
[11]台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger, 1977, 中译本，页20-21）
[12]值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者E. R. Hughes（1937）和陈荣捷（Chan, 1944）就整个儒家哲学就在“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（2002，页157-161）认为，“个人是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“个人主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“个人主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合个人与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（cultural project）”。根据冯友兰（1967）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页163）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了个人淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页168）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页93）说：“在社会与个人的关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上
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