p;40）曾说：“无我……是中国最古老的价值之一。它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解，看来是非常到位的。[10] 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了，[11] 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。这以致于使西方一位学者R. Randle Edwards（1986）把它认作为中国人（华人）的“齐一性”(Chinese homogeneity)。Edwards（1986，p. 44）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合……。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是，正如杜维明教授（Tu, 1985, 参中译本，页10-11）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。由此，杜维明教授（Tu, 1986, 参中译本页22-23）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”（着重体为引者所加）。他还接着指出：“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教（这里指儒、释、道——引者注）一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬”。另外值得注意的是，我国著名当代伦理学家万俊人（2001，页155）教授从东西方伦理观的比较中，也得出与西方当代汉学家和杜维明教授相类似的洞识。他说：“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘个人’（person）概念，但我们可以从各种相关文献或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’(individual)概念”。[12]
从这些当代汉学家、当代儒家和当代伦理学家的论述中，我们也可以进一步反思出，中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义经济制序，与传统儒家学说（拟子库）中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一个人从某种程度上丧失了独立的个人“人格”，从而变成了社会制序网络结构上的一个“纽结”。所以，在中国人和有着共同儒家文化精神资源的东亚诸社会中，社会制序已把人的“人格”甚至“人性”内涵于其中，从而变成了这些社会中注重
人事关系、人人互相牵制（不是像西方个人主义社会中每个人在对各自利益的“张扬”追求中由于利益的冲突而导致的人与人之间的互相制约）的制序网络基体（institutional matrix）的一个有机组成部分。[13] 在传统中国社会，这种制序基体就是以礼为主要规制机制的君、臣、父、子式的宗法社会构造安排（configuration）。 在当代中国社会，中国传统文化的这种基本精神则与法国大革命以来的“伪个人主义”和“俄国十月革命”以来的“国家主义”的文化拟子相互融合和相互强化，从而涵衍出了靠思想教育、政治
宣传、意识形态的力量和以德治国为施政导向的行政控制经济的科层式的（hierarchical）社会结构。[14] 另外，由于“儒家传统不仅是传统中国文化不可分割的一部分，而是东亚文明的体现”（日本著名学者岛田虔次语，转引自马涛，2000，页125），儒家的这一精神也在塑造历史和近现代的日本、朝鲜、新加坡和越南的社会制序方面，有着文化拟子模板式的作用。1991年新加坡国会通过的《共同价值白皮书》中所提到五种核心价值的前两个“国家至上，社会为先，家庭为根，社会为本”（转引自马涛，2000，页122），就充分体现了这种传统儒家的“克己”和“无我”的社群主义文化精神。在当代西风东盛和世界经济全球化的大背景中，韩国仍保持了一个以家长制为主要特征且血缘主义最强的社会，以及日本强烈的团队本位主义企业精神和以“亲子关系”和“上下关系”为纽带的社群式社会制序构造，均可以从儒家传统的这种内在精神性中找到其历史渊源。[15]
由此看来，在儒家传统的内在精神中，就同时具有着个人层面上的“无我”、“克己”和社会层面上的“礼治”和“德治”的两个文化面相。历代中国统治者也由此相信，只要通过各级官员的“正己”“修身”，就可达至“礼治”和“德治”从而实现一种和谐的政治、经济和社会制序。[16] 在传统中国相对封闭的社会体系中，儒家的这种道德自律（为仁由己）文化拟子在文化濡化机制中复制传播和“以礼而治”和“以德为政”统治者的施政导向不但在精神上是完全一致的，而且在社会现实中是基本上同一个社会机制过程。放在中国漫长的历史过程来看，这种文化濡化与社会制序自我维系的同构也就构成了中国的“政教合一”传统。[17] 反过来说，在传统中国的这种以礼治家、治国、治政、治社会、治天下的“政教合一”的传统中，[18] 文化与社会制序是交融在一起的。
至此我们可以看出，在传统中国社会的“政教合一”的传统中，文化和制序“绞合”在一起，[19] 并互相强化。一方面，每个被传统文化濡化了人通过“克己复礼”“内圣外王”而达至一种符合“礼俗”的和谐秩序；另一方面，从整个社会来看，经由“礼化”、“以礼而治”（rule by rites）而试图臻于“礼治”(rule of rites )的社会机制过程又反过来把人们的行为甚至思想程式化，从而使这种程式化的
礼仪秩序（即李泽厚所理解的“礼制”）变成了传统中国社会中的一种“文化记存”。作为一种社会秩序、一种政治体制、一种“文化记存”，传统中国社会的“礼”[20] 承载和涵衍着前人在文化传统中“注入”和积累的意义，并作为“社会性道德”（即伦理）的载体，经由文化濡化的社会机制过程将每个成员“制序化”了，使每个成员成为这种“礼”的网络基体（matrix of rites）中的一个“制序化的角色”（institutionalized personage）。正如郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 271-272）所指出的那样，“礼既保存了，又传播和传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化（即我们所理解的“制序化”——引者注），使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化（也即是我们所理解的被文化所“濡化”——引者注）。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合”。这种以礼来维系和支撑的传统中国社会中的社群，也
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