个从自发到自觉的过程，「西学中源」论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学」与「中学」的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源」论完全把「西学」和「中学」等同起来，把「西学」视为「中学」西传后的「回归」，使「西学」俨然以「中学」的面孔出现，其实大大抬高了「西学」的地位，极其有利于「西学」在中国的传播。这种理论使得「西学」即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源」论最终演化为「维新派」、「国粹派」（或「革命派」）和「新儒家」的「中西会通论」和「以西学诠释中学」的思想。
（2）「中体西用」
「中体西用论」，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器」、「中本西末」、「中主西辅」、「中内西外」、「旧体新用」、「中国精神，西方物质」、「中静西动」等等。「中体西用论」的大致观点是，儒学或「中学」、「旧学」偏重「穷理」、「身心」、「伦常名教」、「道德」、「义理」、「精神」，「西学」或「新学」偏重「格物」、「富强之术」、「艺事」、「世事」、「机器」、「物质」，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论」是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方」的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论」。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论」是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论」已经蜕变为「以西学诠释中学」的思想，性质上与洋务派的「中体西用论」已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论」取代。
（3）以「西学」释「中学」
以「西学」释「中学」的思想蜕变于「西学中源论」，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论」来解释儒家今文经学中的「公羊三世」说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制」。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的
学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。」因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所
经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。」10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本」、「人本」等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。
「维新派」、「革命派」、「新儒家」和各种文化民族主义者以「西学」诠释「中学」的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒」，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚」、「文化认同」和「社会整合」的角度来看，其积极意义远大于消极影响。
（4）「中西会通」
「中西会通论」的形成与「西学中源论」同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论」，后有「中西会通论」。「西学中源论」应对的是「夷夏之辨论」，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论」解决的是如何向西方学习的问题。
但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论」其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论」既然认为「西学」只是「中学」西传后的「回归」（所谓「礼失寻诸野」之意）而已，那么，只要像学习「中学」一样学习「西学」就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论」却存在着「西学」和「中学」有别的「中西之见」这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。
近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论」有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。」11不过，近代以前的「中西会通论」针对的是「西学」中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论」则把会通的范围逐步扩大到整个「西学」与「中学」。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通」和「文明对话」12。其中康有为为儒学与「西学」的「会通」确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。」13冯友兰主张「合题」14，杜维明提出「深度反思」15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态」16，盛邦和主张「解体与重构」17，张立文提出「和合学」18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
（5）「全盘西化」或「充分世界化」
在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化」或「充分世界化」的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。
1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路」，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。」20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者」，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式」的「调适」，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位』担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。」21
联系胡适「整理国故，再造文明」的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用」，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰」的主张实行起来是令人可疑的。
（6）「接续主义」
提倡「接续主义」调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业」，而是「亿万年长久之业」。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙」。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民
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