在阐释中理解当代生命美学

意识的所谓“反抗”。但是当人们对某种价值信念产生绝望、怀疑时，往往会转而走向否定和舍弃价值关怀本身，这固然无可非议，我们没有理由要求每一个个体都身而出，抗击世界的残暴、冷酷，或许，只要他能够做到不随波逐流、不落井下石，只要能够做到“零落成泥辗作尘，只有香如故”，我们就没有权利去责怪他。但对于一个民族，却远不能这样看。我们绝不能由个体的某种选择推导出对价值关怀的否定和舍弃。如此这般的推导，只能导致对世界的残暴、冷酷的默许。杀人盈野、血流成河，欺诈、哀伤、眼泪、哭泣、叹 、呼告，面对这一切，怎么能设想有人竟然能够拈花微笑、消遥自得呢?在此意义上，是不是可以说，悦乐意识是犯了无罪之罪，是在强化黑暗而不是在驱散黑暗?而且，凭藉事实形态去控诉现实世界，这更令人疑窦丛生。试想，从价值关怀回到价值虚无，回到“吾丧我”的生命本然，又怎么可能指控某种价值关怀的迷失，又怎么可能成为人类生存的根据?因此，不论这种容忍现实世界的毅然抉择对人的某种处境的揭露何等尖锐、何等深刻，对现实世界的逃避又是何等勇敢、何等执着，对它本身，我们还不妨认定，仍旧是十倍的黑暗和丑恶。何况，从深层的意义看，悦乐意识与忧患意识其实并不矛盾。不论是对历史规律、礼治秩序和天道的固守还是拒斥，究其实质又都是对于生命存在的困惑的遮蔽，或者把生存转化为社会，或者把生存转化为自然，但就是不是自己，因而都是对于个体自我的否定。还有人认为悦乐意识追求的就是个体的自由，其实这里的个体和自由统统不是针对社会而言。因此也就谈不上什么个体、自由。不过，在对个体自我的否定上，悦乐意识又确乎不同于忧患意识，假如说忧患意识对个体自我的否定主要表现在不能明确区分人与对象自然上，悦乐意识则表现在不能明确区分人与主体自然上。 
    从根本上讲，禅悦意识与悦乐意识无甚大的区别。都是对个体自我的否定。正如今道友信所指出的：禅悦意识中的自我决不是现象界中自由地生活或绝望地受苦的“自然的自我”，而是“消遥的自我”。这“消遥的自我”显然不是人格价值独立的自我，而是丧失了主体性的自我，泯灭了自我的徒有其表的自我，或者说，是非人的自我。不过，禅悦意识又毕竟与悦乐意识不同，它远为深刻，诱惑性也更强。具体而言，禅悦意识是悦乐意识的演进形态。为什么这样讲呢?如前所述，从庄子开始的悦乐意识所建构的自由境界是“安时而处顺”的重返生命本然。但这里的重返生命本然却是以“无语独化”的山水自然为中介的，它着眼于山水自然的本然状态，并且要求主体服膺于这山水自然的本然状态。这样，就不能不遗留下一个重大的失误：这就是它固然开创了从价值生命回到自然生命的东方式的生存之路，但它还毕竟沾滞于外在的自然生命。它的本意是要确立一个虚无化的人间世界，结果却往往阴错阳差地确立了一个虚无化的自然世界。怎么办呢?唯一的办法就是再进一步推倒这外在的自然生命，从实在的自然生命转化为空灵的自然生命。毋庸讳言，这正是玄学的一大贡献。它提出“人性以从欲为欢”，这样“情”（个别、特殊）就第一次地先于德（一般、普遍），而“无即无矣，则不能生有”， 既然“无”无法规定“有”，“有”就自己规定自己。这样事物就没有了共同的本质，或者说事物就走向了自己的本质。在这里，甚至不是“存在先于本质”、现象即本质，而是存在之外没有本质、现象之外没有本质。所谓“块然而自生”，“物各自足”，或者，“即有即无”。人性又被设定为距离自身最近的“自性”，这样，它就把自然世界转化为人格理想。禅悦意识则把中国的往往越过个人真实的欲望而直接走向空、无的做法发挥到了极致，进一步把人格理想落实到根本连人性一笔勾销的“佛性”之上，它不但取消社会的合理化，而且取消自然的合理化，不但看破红尘，而且连看破红尘也看破，结果既无世可出，也无世可入。“即有即无”转换为“非有非无”。这就从根本上道破了悦乐意识追求外在的自然世界的失误，并且最终摆脱了一切作为对立面的“物”的纠缠，使自由境界不是奠基在自然世界的基础上，也不是奠定在人格理想的基础上，而是奠基在一种悟彻心境、一种心理本体的基础上。面对“生死怖人”的烦恼，它根本不去化解其中的实际内容，而只去化解包含在其中的执着意识、心理，这样，“逍遥”就取代了“烦恼”。如此看来，在正确地脱离了“物”的纠缠(摆脱了对象性思维或二分的世界观)之后，禅悦意识同时又不正确地脱离了终极的价值关照，脱离了“大慈大悲”的菩萨心肠和“我不下地狱，谁下地狱”的爱心，于是，禅悦意识最终成了一场无可无不可的人生游戏，成为对于价值关怀的最为全面的拒斥，对于人和对个体自我的最为自觉的扼杀！这，就是我们在禅悦意识中看到的真实一幕！ 
当然，中国美学也并非对于上述缺憾就毫无察觉。在我看来，曹雪芹的为美学补“情性”就非常值得注意。从明中叶开始，中国美学的虚伪、冷漠，以及其中所蕴涵的生命的日益萎缩、精神的日益退化，逐渐为人们所觉察，例如李贽有感于人们“总跳不出”传统的缺撼，疾呼要“天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱”。因此反复强调“凡为学者皆为穷究生死根由，探讨自家性命下落 。”也因此，李贽、公安三袁所提倡的“童心”、汤显祖所提倡的“有情之天下”（与“有法之天下”相对）、戴震的“遂欲达情”，都是非常重要的思想。而曹雪芹的为美学补“情性”，则是其中的高峰。“开辟鸿蒙，谁为情种”， 曹雪芹深知中国美学的缺憾所在，他发现大荒无稽的世界（儒道佛世界）中，只剩下一块生为“情种”的石头没有使用，被“弃在青梗峰下”，于是毅然启用此石，为无情之天补“情”，亦即以“情性”来重新设定人性（脂砚斋说：《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”）。这无疑意味着理解中国美学的一种崭新的方式（因此《红楼梦》不是警世之作,而是煽情之作）。“因空见色，由色传情，传情入色，自色悟空”。在这里，过去的“生命如何能够成圣”转换为现在的“生命如何能够成人”，过去的理在情先、理在情中转换为现在的情在理先。先于仁义道德、先于良知之心的生命被凸显而出。类似《麦田守望者》中的小男孩霍尔顿的守望童心，大观园中的贾宝玉则是守望“情性”。 这“情”当然不以“亲亲”为根据，也不以“交相利”的功利之情为根据，而是以“性本”为根据。这是因为曹雪芹希望为中国人找到一个新的人性根据，在“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”之后，就只能提倡发乎自然的“怜悯之情”，把它放在“温柔之乡”呵护起来，不容任何的外在污染，“洁本洁来还沽去”， 因此而坚决拒绝进入社会、政治、学校、家庭、成人社会。我们可以把它称之为：“同情”。 鲁迅先生发现：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”堪称目光犀利。然而，曹雪芹的为美学补“情性”却以失败告终。其中的原因十分简单，发乎自然的 “怜悯之情”实在脆弱之极，人性根本无从在其中维系，而顶多只象征着中国美学的最后一声叹息。我们看到：宝玉最后也发现自己的同情是无效的,自己不过就是“赤条条来去无牵挂”，黛玉的结论更是“无立足境，是方干净”。 最终，既然连动物、花草、儿童都天生禀赋的"情"都无法立足。中国美学也就从此 “泪尽而逝”，成为绝响。 
    我们高兴的看到，中国美学的上述缺憾，在王国维、鲁迅那里，有着清晰的洞察。个体生命存在，就是他们所始终关注的中心。王国维的为人性补上“欲望”，应该说较之“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”都要来得真实。“居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之；其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，因无所获焉。”始终被遮蔽着的个体生命存在本身，由此而俘出水面。在此基础上，鲁迅再为人性补上“反抗”， 他深悉儒家所导致的社会黑暗与道家所导致的心灵黑暗，也深悉“普遍、永久、完全，这三件宝贝”与“天国”、“无限的宇宙”、“

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